بایگانی زندگی در متن

فلسفه در بدن

 حیوان ناطق؟ حیوان عصبی؟

نگاهی به کتاب «فلسفه در بدن»

یاسر پوراسماعیل

Philosophy in the Flesh

George Lakoff and Mark Jaohnson

New York: Basic Books, A Member of the Perseus Books Group, 1999, 624 pages.

کتاب Philosophy in the Flesh نوشتۀ George Lakoff و Mark Johnson معتقد است که اگر داده‌های تجربی جدید را مبنای نظریات فلسفی خود دربارۀ ذهن و امور شناختی قرار دهیم، مبانی فلسفی راسخ در فلسفۀ غرب از ابتدا تا کنون فرو خواهند ریخت. در این نوشته گزارش کوتاهی از ایده‌های این کتاب ارائه می‌دهم.

داده‌های تجربی مورد نظر این کتاب سه فرضیۀ زیرند:

(1) ذهن ذاتاً متجسد است.

(2) فکر عمدتاً ناآگاه است.

(3) مفاهیم انتزاعی عمدتاً استعاری‌اند.

بر اساس این داده‌ها تصور ما از «عقل» (reason) و «عقلانیت» (rationality) باید به ترتیب زیر تغییر کند:

(الف) عقل آن‌طور که سنت فلسفی غرب معتقد است نامتجسد نیست بلکه از طبیعت مغز، بدن و تجربیات بدنی ما برمی‌خیزد. این صرفاً به آن معنا نیست که ما برای استفاده از عقل به بدن نیاز داریم بلکه به آن معنا است که اساساً ساختار خود عقل از جزئیات بدن ما ناشی می‌شود. دقیقاً همان مکانیسم‌های عصبی و شناختی که زیربنای ادراک حسی و حرکات بدنی ما هستند، دستگاه‌های مفهومی و جهات عقل ما را هم به وجود می‌آورند. پس اگر قرار است عقل را بفهمیم، باید این جزئیات عصبی و بدنی را هم بفهمیم.

(ب) عقل تکاملی است یعنی عقل انتزاعی از شکل‌هایی از استنتاج حسی و حرکتی موجود در حیوانات درجه‌پایین‌تر پدید می‌آید. پس عقل نه تنها فراتر از طبیعت حیوانی ما نیست بلکه از آن بهره می‌برد. این کشف که عقل ما تکاملی است به کلی تصویر ما را از رابطه با سایر حیوانات تغییر می‌دهد؛ بنابراین، عقل ذات یا ماهیتی نیست که ما را از سایر حیوانات جدا می‌کند بلکه ما را در استمرار با سایر حیوانات قرار می‌دهد.

(ج) عقل به معنای استعلایی «کلی (جهان‌شمول)» نیست؛ یعنی به این معنا که بخشی از ساختار جهان باشد. بلکه به این معنا کلی (جهان‌شمول) است که قابلیتی است که همۀ انسان‌ها به طور کلی (جهان‌شمول) در آن مشترک‌اند. آنچه موجب اشتراک این قابلیت میان انسان‌ها می‌شود جهات مشترکی است که در نحوۀ تجسد اذهان ما وجود دارند.

(د) عقل کاملاً آگاه نیست بلکه عمدتاً ناآگاه است.

(هـ) عقل کاملاً حقیقی نیست بلکه عمدتاً استعاری و تخیلی است.

(و) عقل غیرعاطفی نیست بلکه از لحاظ عاطفی هم درگیر است.

این تغییر موجب می‌شود که فهم ما از خودمان به عنوان انسان متحول شود.

اول: انسان کانتی کاملاً آزاد و مستقل وجود ندارد؛ زیرا عقل به وسیلۀ بدن شکل می‌گیرد و همۀ دستگاه‌های مفهومی ممکن و همۀ شکل‌های ممکن عقل برای انسان محدودند.

دوم: هیچ مفهوم فلسفی پیشینی‌ای وجود ندارد و بنابراین، قوانین اخلاقی کلی و پیشینی وجود ندارند، همان‌طور که انسان سودگرا هم وجود ندارد؛ زیرا بیشتر انسان‌های واقعی کنترل آگاهانه‌ای بر تعقل خود ندارند.

سوم: انسان پدیدارشناختی بی‌معنا است، یعنی انسانی که فقط از طریق درون‌نگری پدیدارشناختی می‌توان همۀ امور ذهنی را بشناسد؛ زیرا ما دسترسی مستقیمی به طرز کار دستگاه شناختی و فکر خود نداریم. هرچند تأملات پدیدارشناختی برای پی‌بردن به ساختار تجربه ارزش‌مند است، باید با تحقیقات تجربی دربارۀ «ناخودآگاه شناختی» همراه باشد تا کامل شود.

چهارم: انسان پسا‌ـ‌ساختارگرا هم وجود ندارد یعنی یک انسانِ کاملاً فاقد مرکز که همۀ معناها برای او دلبخواهی، نسبی، از لحاظ تاریخی امکانی و نامقید به بدن و مغزند. تجسد ذهن به این معنا است که دستگاه‌های مفهومی ما عمدتاً از مشترکات بدنی و محیطی ما به وجود می‌آیند.

پنجم: انسان فرگه‌ای ـ‌در فلسفۀ تحلیلی‌ـ هم وجود ندارد؛ شخصی که تجسّدش هیچ نقشی را در معنا ایفا نمی‌کند. از آنجا که بسیاری از مفاهیم ما استعاری‌اند، معنا کاملاً حقیقی نیست و نظریۀ کلاسیک صدق (نظریۀ مطابقت) نادرست است زیرا صدق از واسطۀ فهم و تخیل متجسد برخوردار است یعنی تجسد مشترک ما موجب پیدایش حقایق مشترک و ثابت می‌شود (پس این دیدگاه مستلزم نسبیت نیست).

ششم: انسان کامپیوتری هم وجود ندارد؛ انسانی که مثل نرم‌افزار کامپیوتری است که می‌تواند با هر سخت‌افزار عصبی یا غیر عصبی کار کند؛ انسانی که معنا را از ورودی نمادهای بی‌معنا، اجرای آنها و خروجی نمادهای بی‌معنای دیگر به دست می‌آورد.

و هفتم: انسان چامسکی هم وجود ندارد؛ انسانی که زبان برای او صِرف نحو (syntax) است؛ نحوی که به کلی از هر معنا و سیاقی تهی و مستقل است. به علاوه زبان انسان صرفاً یک امر ژنتیک نیست بلکه جنبه‌های اصلی زبان به طور تکاملی از دستگاه‌های عصبی حسی، حرکتی و غیره ـ‌که در حیوانات درجه‌پایین‌تر هم وجود دارند‌ـ پدید می‌آیند.

توضیحات کوتاه دربارۀ سه اصل شناختی

همان‌طور که گفتیم دیدگاه این کتاب بر سه فرضیۀ مطرح در علوم شناختی استوار است و درصدد است تا بر اساس این سه فرضیه در پیش‌فرض‌های فلسفی تجدید نظر کند: (1) بیشتر فکر ما ناآگاه است (2) تجسد ذهن و (3) استعاری بودن مفاهیم انتزاعی. در این بخش دربارۀ هر یک از این سه اصل توضیحات کوتاهی ارائه می‌دهیم.

الف: شناخت ناخودآگاه

علم شناختی از دهۀ 1970 تأسیس شد و در همین زمان کوتاه به کشفیات بزرگی نائل آمد؛ یکی از مهم‌ترین این کشفیات این بود که فکر یا شناخت ما عمدتاً ناخودآگاه است اما نه به معنای فرُیدی (که مبتنی بر سرکوب فکر است) بلکه به این معنا که فکر ما پایین‌تر از سطح اطلاع شناختی عمل می‌کند، در دسترس آگاهی نیست و به حدی سریع عمل می‌کند که تمرکز بر آن امکان ندارد. یک مثال: هنگامی که شما یک مکالمۀ معمولی را انجام می‌دهید رویدادهای شناختی فراوانی در شما رخ می‌دهند که پایین‌تر از سطح آگاهی شما قرار دارند:

ـ دسترسی به خاطرات مربوط به آنچه می‌گویید.

ـ درک مجموعه‌ای از صداها به عنوان زبان، تفکیک آن به بخش‌های آوایی مختلف.

ـ اسناد یک ساختار به جمله بر اساس تعداد فراوانی از ساختارهای گرامری در زبان مادری‌تان.

ـ انتخاب کلمات و دادن معانی متناسب با سیاق به آنها.

ـ فهم معناشناختی و عملی جملات به صورت کلی.

ـ قالب‌بندی گفته‌ها در واژگان مربوط به بحث.

ـ اجرای استنتاجات مربوط به بحث‌ها.

ـ جعل تصاویر ذهنی در موارد مناسب.

ـ پر کردن خلأهای گفتگو.

ـ تفسیر زبان بدنی شخص مقابل.

ـ پیش‌بینی اینکه گفتگو به کجا می‌رود.

ـ طراحی اینکه در پاسخ چه بگویید.

با اینکه همۀ این فعالیت‌ها برای فهم و ایجاد یک مکالمۀ ساده لازم‌اند، ما به آنها توجه آگاهانه نداریم. (اساساً شاید توجه آگاهانه به آنها موجب اختلال در فرایند مکالمه شود.)

نتیجۀ مستقیم این اصل آن است که درون‌نگری پدیدارشناختی یا فلسفه‌پردازی پیشینی به تنهایی نمی‌تواند همۀ جنبه‌های ذهن و سازوکارهای آن را برای ما روشن کنند؛ زیرا بخش عمده‌ای از فعالیت‌های ذهنی ما ناخودآگاه‌اند (دانشمندان علم شناختی 95 درصد حالات ذهنی ما را ناخودآگاه می‌دانند). آنچه از فلسفۀ انتزاعی و پدیدارشناسی به دست می‌آوریم تنها بخش بسیار اندکی از رویدادهای ذهنی ما است و بر اساس آنها نمی‌توان در مورد حالات ذهنی حکمی صادر کرد.

ب: ذهن متجسد

یک مفهوم متجسد ساختاری عصبی است که در واقع، بخشی از دستگاه حسی‌ـ‌حرکتی مغز ما است یا از آن استفاده می‌کند. بنابراین، بسیاری از استنتاجات مفهومی استنتاجات حسی‌ـ‌حرکتی‌اند.

اساساً ادراکات حسی ما مقوله‌ای هستند؛ حتی یک موجود تک‌سلولی هم اشیاء را به دو مقولۀ غذا و غیرغذا تقسیم می‌کند. هر جا ادراک حسی وجود داشته باشد، مقوله‌بندی هم وجود دارد؛ این‌طور نیست که مقولات پس از ادراک حسی به وسیلۀ عقل انجام شوند. بنابراین، عقل و مفاهیم همگی از ادراک حسی پدید می‌آیند و به هیچ وجه از آن مستقل نیستند (برخلاف علم‌النفس مبتنی بر قوا که قوۀ عقل را کاملاً مستقل از قوۀ ادراک حسی می‌داند).

در دیدگاه سنتی فلسفه غرب، جهان دارای ساختاری عقلانی دانسته می‌شود و مقوله‌بندی‌های ما از این ساختار ناشی می‌شوند. مفاهیم به عقل مفارقی وابسته‌اند که از ذهن ما مستقل است و عقل انسان همان قابلیت بهره‌مندی از این عقل مفارق است. بنابراین مفاهیمی که عقل ما درمی‌یابد از ذهن ما مستقل و مربوط به یک امر مفارق‌اند. آنچه ما را «انسان» می‌کند ارتباط ما با جهان مادی نیست بلکه ارتباطی است که با این عقل مفارق داریم. البته همۀ فیلسوفان این مدعیات را به این شکل قوی نمی‌پذیرند اما کمابیش ایدۀ اصلی آن ـ‌یعنی عدم تجسد مفاهیم‌ـ را قبول دارند.

طرح کلی این بخش از کتاب این است که توجه ما را به داده‌هایی از علوم شناختی جلب کند که بر اساس آنها، مفاهیم انسانی صرفاً بازنمود یا انعکاس واقعیات خارجی نیستند، بلکه از بدن و مغز (به خصوص دستگاه حسی‌ـ‌حرکتی) حاصل شده‌اند. این کتاب برای اثبات این مدعا به دسته‌ای از مفاهیم در علوم شناختی پرداخته است: مفاهیم رنگ، مفاهیم سطح پایه و مفاهیم نسب مکانی؛ در اینجا به عنوان نمونه (و برای اختصار به مفاهیم رنگ اشاره می‌کنیم.

چهار عامل در پیدایش تجربۀ رنگ دخیل‌اند؛ دو عامل از بیرون یعنی (1) طول‌ موج رنگ‌های منعکس‌شده و (2) شرایط نور؛ و دو عامل در بدن: (3) سه نوع قیف رنگ در شبکیه ما که نور طول ‌موج‌های کوتاه، متوسط و بلند را جذب می‌کنند و (4) مدار عصبی پیچیده‌ای که به این قیف‌ها متصل است.

در اینجا توجه به دو نکته لازم است: اولاًً، ویژگی فیزیکی انعکاس در سطح شیء برای رنگ آن مهم است یعنی درصد مربوط به فرکانس بالا، متوسط و پایینِ نوری که منعکس می‌شود. این ویژگی یک ویژگی ثابت است اما طول موج واقعی رنگ که به وسیلۀ شیء منعکس می‌شود ثابت نیست بلکه به شرایط نور و غیره بستگی دارد. ثانیاً، خود نور فاقد رنگ است.

بنابراین، مفاهیم رنگ‌ها، ساختار درونی آنها و روابط میان آنها با بدن و تجسد ما مرتبط است. رنگ در خارج وجود ندارد یعنی امری عینی (ابجکتیو) نیست همان‌طور که صرفاً سابجکتیو هم نیست زیرا به امور بیرونی هم بستگی دارد.

لوازم فلسفی: (1) رد واقع‌گرایی متافیزیکی (2) رد همۀ انواع سابجکتیویسم.

ج: استعارۀ مفاهیم

نظریۀ کلی استعارۀ اولیه چهار بخش دارد: (1) نظریۀ ترکیب (conflation) جانسن در دورۀ یادگیری. در کودکان خردسال تجربیات سابجکتیو (غیرحسی‌ـ‌حرکتی) و احکام با تجربیات حسی‌ـ‌حرکتی به طور منظم ترکیب می‌شوند به گونه‌ای که در یک دورۀ زمانی خاص کودکان نمی‌توانند میان این دو تفکیک کنند (مانند مهربانی و گرمای آغوش مادر که بعدها به صورت استعاره‌هایی مثل «استقبال گرم» و «دوست نزدیک» درمی‌آید).

(2) نظریۀ استعارۀ اولیۀ گریدی (Grady): همۀ استعاره‌های پیچیده «مولکولی» یا «اتمی» هستند یعنی به استعاره‌های ساده‌تر برمی‌گردند. هر استعارۀ اولیه هم به طور طبیعی، خود به خود و ناآگاه به وسیلۀ ترکیب از تجربه‌های روزمره به وجود می‌آید.

(3) نظریۀ عصبی استعاره (Narayanan). «پیوندهایی» که در دورۀ ترکیب ایجاد می‌شوند به طور عصبی در فعالیت‌های هم‌زمانی تحقق می‌یابند که منجر به پیوندهای عصبی دائم می‌شود؛ این پیوندهای عصبی در شبکه‌های عصبی‌ای به وجود می‌آیند که دامنه‌های مفهومی را تعریف می‌کنند. این پیوندها را می‌توان پایه‌های آناتومیک فعالیت‌های از مبدأ به هدفی دانست که مقوم استلزامات استعاری‌اند.

(4) نظریۀ ترکیب مفهومی (Fauconnier and Turner). دامنه‌های مفهومی متمایز می‌توانند به طور جداگانه با هم فعال شوند و در بعضی شرایط، پیوندهای موجود در دامنه‌ها می‌توانند شکل بگیرند و به استنتاجات جدید منتهی شوند. این ترکیبات مفهومی ممکن است قراردادی یا به کلی اصیل باشند.

نظریۀ مرکب (ترکیب این چهار نظریه): ما دستگاه بزرگی از استعاره‌های اولیه را به طور خودکار و ناخودآگاه در اثر کارکردهای روزمرۀ سال‌های ابتدائی زندگی به دست می‌آوریم؛ این امر به اختیار ما نیست.

برای مثال، استعارۀ «بالا رفتن قیمت» از یک حکم سابجکتیو (کمیت) و یک دامنۀ حسی‌ـ‌حرکتی (جهت عمودی) تشکیل می‌شود (به آن استعارۀ «"بیشتر" "بالا" است» می‌گوییم) و تجربه‌های ابتدائی که به این استعاره منتهی می‌شوند عبارت‌اند از: دیدن بالا و پایین رفتن سطح آب در لیوان ـ‌به صورت عمودی‌ـ هنگامی که آب بیشتری در آن می‌ریزیم یا آب را کم می‌کنیم. همۀ استعاره‌های دیگر هم همین ساختار را دارند مانند استعارۀ «"مهم" "بزرگ" است» مثل جایی که می‌گوییم «فردا روز بزرگی است»: حکم سابجکتیو همان اهمیت است؛ دامنۀ حسی‌ـ‌حرکتی اندازه است؛ و تجربه‌های ابتدائی مربوط به آن عبارت‌اند از: دیدن اینکه چیزهای بزرگ مانند والدین مهم‌اند و می‌توانند نیروی زیادی بر ما وارد کنند و بر تجربۀ بصری ما غلبه کنند.

عشق، علیت، اخلاق و غیره از جمله استعاره‌های بسیار پیچیده و انتزاعی‌‌اند؛ این استعاره‌ها از طریق استعاره‌های پیچیده و چندگانه مفهوم‌سازی می‌شوند. این استعاره‌های پیچیده هم به نوبۀ خود از استعاره‌های ساده‌تر ساخته شده‌اند؛ استعاره‌های ابتدائی از سه حیث متجسد هستند: (1) از طریق تجربۀ بدنی که تجربۀ حسی‌ـ‌حرکتی را با تجربۀ سابجکتیو همراه می‌کند؛ (2) منطق دامنۀ منبع از ساختار استنتاجی دستگاه حسی‌ـ‌حرکتی ناشی می‌شود. و (3) این استعاره‌ها در وزن‌های سیناپتیکِ همراه با پیوندهای عصبی تحقق عصبی می‌یابند.

به علاوه دستگاه استعاره‌های ابتدائی و پیچیده بخشی از ناخودآگاه شناختی ما است و بیشتر وقت‌ها دسترسی مستقیم یا کنترلی بر آن نداریم.

بخش دوم: علوم شناختی ایده‌های اساسی فلسفی

بخش دوم این کتاب (از ص 131، فصل 9) به ایده‌های اساسی فلسفه مانند «رویداد»، «علیت»، «زمان»، «خود»، «ذهن» و «اخلاق» با رویکرد علوم شناختی می‌پردازد (این را «علوم شناختی ایده‌های اساسی فلسفی» می‌نامیم). از آنجا که فلسفه باید در برابر علوم تجربی مسئول باشد، ابتدا باید با داده‌های تجربی دربارۀ این ایده‌ها آشنا شویم سپس از منظر فلسفی با آنها برخورد کنیم (درست برعکس روش فلسفی متداول).

1. زمان

این کتاب در این بخش (همانند بحث از سایر مفاهیم) از مکانیسم‌هایی بحث می‌کند که بخشی از ناخودآگاهِ شناختی ما برای مفهوم‌سازی و سخن گفتن از زمان‌اند. این کتاب بر خلاف بحث‌های متداول از مفاهیم و تصورات آگاهانۀ ما از زمان آغاز نمی‌کند بلکه از مفاهیم ناخودآگاهی دربارۀ زمان استفاده می‌کند که به صورت اتوماتیک به کار می‌روند. مفهوم زمان عمدتاً به طور استعاری شکل می‌گیرد.

دربارۀ متافیزیکِ چیزی که عمدتاً بر اساس استعاره شکل گرفته است، چه می‌توان گفت؟ قطعاً هیچ مفهوم شسته‌رفته‌ای از زمان فی‌نفسه نداریم. فهم ما از زمان به مفاهیم دیگری مثل حرکت، فضا و رویدادها بستگی دارد.

معمولاً زمان یک رویداد را با تکرارهای منظم یک رویداد دیگری اندازه می‌گیریم مانند حرکت عقربه‌های یک ساعت یا حرکت یک ساعت شنی. همین مسئله در مورد مغز هم صدق می‌کند زیرا مغز هم "ساعت" دارد. چهل بار در هر ثانیه یک تکانۀ الکتریکی در سرتاسر مغز ارسال می‌شود. برخی عصب‌شناسان معتقدند که این تکانه‌ها شلیک‌های عصبی مغز و در نتیجه بسیاری از ریتم‌های بدن را تنظیم می‌کنند. این ایده فارغ از درستی یا نادرستی‌اش مفهوم "ساعت" درونی را به دست می‌دهد. حرکت این تکانه یک رویداد منظم و مکرر است که پایۀ بسیاری از هم‌بستگی‌ها میان ریتم‌های بدنی است؛ ریتم‌هایی که مفهوم شهودی زمان و زمان‌بندی را در اختیار ما می‌گذارند. مفهوم زمان در ما به وسیلۀ رویدادهای درونی منظم و مکرری از قبیل شلیک‌های عصبی پدید می‌آید.

ما هرگز خود زمان را (اگر هم زمان فی‌نفسه وجود داشته باشد) مشاهده نمی‌کنیم بلکه فقط رویدادها را مشاهده می‌کنیم. البته این بدان معنا نیست که ما تجربه‌ای از زمان نداریم بلکه به این معنا است که تجربۀ ما از زمان همواره به تجربۀ ما از رویدادها بستگی دارد. پس تجربۀ ما از زمان به مفهوم‌سازی متجسد ما از رویدادها وابسته است. بنابراین، تجربه همیشه مقدم بر مفهوم‌سازی نیست زیرا خود مفهوم‌سازی هم وابسته به بدن است.

استعارۀ زمان: فهم ما از زمان صرفاً زمانی نیست بلکه عمدتاً استعاره‌ای از فهم ما دربارۀ حرکت در مکان است. در دستگاه بینایی مغز ناحیۀ مخصوص تشخیص حرکت وجود دارد اما هیچ ناحیه‌ای برای تشخیص زمان کلی وجود ندارد. پس معلوم می‌شود که خود حرکت مستقیماً ادراک می‌شود و به عنوان منبعی در اختیار دستگاه‌های استعاری قرار می‌گیرد تا مفهوم زمان را شکل دهند. ساختار استعارۀ زمان به این ترتیب است که شخص مشاهده‌کننده در مکانی قرار دارد؛ این مکان زمان حال است، مکانی که جلوی روی او است آینده و مکانی که پشت سر او است گذشته است. چند استعاره (در فارسی) برای این مطلب:

این حادثه را پشت سر گذاشتیم.

او آیندۀ خوبی پیش رو دارد.

(حتی گاهی با اشارات دست، گذشته را با اشاره به پشت سر و آینده را با اشاره به جلو نشان می‌دهیم.)

اما بعضی از زبان‌ها آینده را پشت و گذشته را جلو قرار می‌دهند؛ این زبان، زبان آیمارا، یک زبان شیلیایی است. این استعاره که گذشته جلوی ما است از اینجا ناشی می‌شود که نتایج کارهایی که در گذشته انجام داده‌ایم جلوی ما حاضر است و می‌توانیم آنها را ببینیم اما در زمان آینده هیچ چیز معلوم نیست، پس پشت سر ما قرار دارد.

این استعاره چیزی دربارۀ حرکت نمی‌گوید؛ حتی در صورت سکون مشاهده‌کننده هم این استعاره صدق می‌کند.

اما استعارۀ زمان متحرک: استعارۀ زمان متحرک در مورد طرح‌های مکانی خاصی صدق می‌کند: اشیاء همان زمان هستند و حرکت اشیاء از کنار مشاهده‌کننده گذر زمان است. اگر این را در کنار استعارۀ قبلی قرار دهیم، به نگاشت زیر می‌رسیم:

مکان مشاهده‌کننده ß حال

مکان روبروی مشاهده‌کننده ß آینده

مکان پشت سر مشاهده‌کننده ß گذشته

اشیاء ß زمان

حرکت اشیاء از کنار مشاهده‌کننده ß گذر زمان

مثال:

خوشبختی در آینده به سوی ما خواهد آمد.

غم‌ها و مصیبت‌ها ما را رها کردند.

همین استعاره را می‌توان به جای حرکت اشیاء دربارۀ حرکت خود مشاهده‌کننده هم تصور کرد. مثال:

ما در آینده به سوی خوشبختی حرکت خواهیم کرد.

ما سختی‌های قبلی را پشت سر گذاشتیم.

زمان به عنوان پول و منبع: یکی از ویژگی‌های فرهنگ غرب این است که زمان را به عنوان منبع و گنجینه و به خصوص پول تصور می‌کنند:

زمان کمی برایت باقی مانده.

من برای این کار زمان زیادی دارم.

برای این کار زمان کافی ندارم.

این کار سه ساعت زمان می‌برد.

او یک ساعت از وقت من را هدر داد.

این کار ارزش ندارد که دو هفته برایش وقت بگذارم.

او از زمانش استفادۀ بهینه می‌کند.

امیدوارم زیاد وقت شما را نگرفته باشم.

از وقتی که برایم گذاشتید متشکرم.

ما بدون هیچ یک از این استعاره‌ها نمی‌توانیم زمان را تصور کنیم. پس بر اساس همین استعاره‌ها است که مفهوم زمان را می‌سازیم.

2. رویدادها و علل

اصلی‌‌ترین مفاهیم فلسفه مفاهیم علت، رویداد، تغییر، حالت، عمل و هدف‌اند که همۀ آنها را مفاهیم ساختار رویداد می‌نامیم. از آنجا که ما انسان‌ها اهدافی داریم و برای رسیدن به آن اهداف اعمالی را انجام می‌دهیم، به علل رویدادها و نقطه مقابل آن یعنی موانع رویدادها بسیار اهمیت می‌دهیم. در علوم طبیعی و اجتماعی، در سیاست‌گذاری و احکام حقوقی، علیت بسیار مهم است. ما به دنبال علل و موانع امور هستیم. آیا پورنوگرافی (هرزنگاری) موجب خشونت جنسی می‌شود؟ آیا مجازات‌های سنگین جلوی جرایم را می‌گیرند؟ آیا مصرف ماریجوانا (ماریوانا) موجب اعتیاد می‌شود؟ علیت برای هر طرحی که برای عمل در جهان در نظر داریم، اهمیت اساسی دارد.

دیدگاه‌های سنتی عینیت‌گرا دربارۀ علیت علت را امری عینی و مستقل از تصورات ما می‌دانند؛ بعضی از امور علت‌اند چه مفهومی از علیت آنها داشته باشیم و چه نداشته باشیم و بالعکس. همین مطلب در مورد رویدادها، اعمال، تغییرات و حالات هم صادق است.

دیدگاهی که این کتاب به آن می‌رسد همانند سایر موارد، نه عیینت‌گرا (ابجکتیویست) است و نه سابجکتیویست؛ شواهد ما را به دیدگاهی تجربه‌گرا (experientialist) دربارۀ رویدادها و علل سوق می‌دهند.

دو معما دربارۀ علیت: (1) معمای مفهوم علّی: این مفهوم‌سازی‌های مختلف با منطق‌های متفاوت، چگونه می‌توانند مفهوم‌سازی امر واحدی باشند؟ (2) معمای نظریۀ علّی: چگونه نظریات فلسفی مختلف با منطق‌های متفاوت، می‌توانند دربارۀ امر واحدی باشند؟

معمای مفهوم علّی: مفاهیم مختلف علیت که منطق‌های مختلفی دارند، چگونه ذیل عنوان واحد "علیت" واقع می‌شوند؟ همۀ این الگوها به طور استعاری بیان می‌شوند. در الگوهای علّی از کدام استعاره‌های مفهومی استفاده می‌شود؟

معمای نظریۀ علّی: فیلسوفان در طول تاریخ نظریات گوناگونی دربارۀ علیت داده‌اند. این نظریات با یکدیگر تفاوت‌های اساسی و منطقی فراوانی دارند. چه چیزی موجب می‌شود که همۀ اینها نظریاتی دربارۀ "علیت" باشند؟ درست است که فیلسوفان بر سر نظریۀ علیت با یکدیگر اختلاف دارند اما با این حال می‌پذیرند که همۀ این نظریات دربارۀ یک چیزند. چند نظریه دربارۀ علیت:

علت جوهر مادی است.

علت صورت است.

علت هدف است.

علت کاربرد نیرو یا قدرت است.

علت شرایط لازم است.

علیت زماناً مقدم بر معلول است.

علت قانون طبیعت است.

علت یکنواختی طبیعت است.

علت همبستگی یا اتصال دائمی است.

سؤال این است: چطور شد که فیلسوفان این همه نظریۀ مختلف دربارۀ علیت مطرح کرده‌اند؟ چطور این همه مفهوم دربارۀ علیت وجود دارد؟ چه چیزی همۀ این نظریات و مفاهیم را مربوط به عنوان واحد "علیت" می‌کند؟

بررسی تجربی فکر و زبان: هر پرسش و پاسخی که در مورد علیت (و مفاهیم مشابه آن) مطرح می‌شود فقط در قالب زبان و دستگاه مفهومی انسان قابل شکل‌گیری است. پس باید بحث از این مفاهیم ساختار رویداد را با تحلیل تجربی این دستگاه مفهومی آغاز کنیم. ایدۀ این کتاب این است که دستگاهی از نگاشت‌های استعاری وجود دارد که چگونگی مفهوم‌سازی ساختار رویداد را توصیف می‌کند. شواهد این کتاب عمدتاً دو نوع است: تعمیم از مشترکات لفظی و الگوهای استنتاج. (البته می‌توان از شواهد دیگری هم استفاده کرد مانند عبارات جدید، تغییرات تاریخی و آزمایش‌های روان‌زبان‌شناختی.)

بسیاری از این مفاهیم به استعاره‌های مکانی برمی‌گردند که یکی از عمیق‌ترین و پرکاربردترین استعاره‌های دستگاه مفهومی است. تجربۀ ابتدائی ما از حرکت مکانی پایۀ بسیاری از استعاره‌ها مثل رویداد، حالت، علت و حتی وجود (ص 205 این کتاب) است.

در ذیل به عنوان مثال چند استعاره را ذکر می‌کنیم:

(الف) تغییر به عنوان چرخش (و ثبات به عنوان حرکت در جهت مستقیم):

او در راه تحصیل ثابت‌قدم بود.

او در اعتقاداتش چرخش داشت.

(ب) حالت به عنوان شکل (علت به عنوان نیرو و علیت به عنوان تغییر اجباری شکل)

3. ذهن

دستگاه استعاری ما برای ذهن بسیار گسترده است. نتایج بررسی در اینجا هم مثل آن چیزی است که در مورد زمان، علیت و رویدادها به دست آوردیم. اولاً: دستگاه استعاری‌ای که مفهوم فکر را می‌سازد تصور یکپارچه و منسجمی از حیات ذهنی در اختیار ما نمی‌گذارد بلکه استعاره‌های مفهومی‌ای را به ما می‌دهد که با یکدیگر نامنسجم‌اند. ثانیاً: دستگاه استعاری ذهن مواد خام نظریات فلسفی متداول را فراهم می‌کند.

ذهن به عنوان دستگاه بدن: در بسیاری از استعاره‌ها ذهن به عنوان بدن مفهوم‌سازی شده است؛ برای مثال، تفکر به عنوان یک عمل فیزیکی، تصورات به عنوان موجوداتی که مستقلاً موجودند و در نتیجه، تفکر دربارۀ یک تصور به عنوان عملی فیزیکی در ارتباط با یک موجود مستقل.

استعارۀ تفکر معمولاً به صورت چهار نوع عمل فیزیکی مختلف مطرح می‌شود: حرکت، ادراک حسی، انجام امور و خوردن. چند مثال:

(الف) تفکر به منزلۀ حرکت کردن

فکرم جای دیگری بود.

فکرم به جایی نمی‌رسد.

کجای این بحثی؟

فکرم این طرف و آن طرف می‌رود.

در نتیجۀ این استعاره، ذهن یک بدن است، تفکر حرکت کردن است، تصورات مکان‌اند، عقل یک نیرو است، تفکر عقلانی حرکتی مستقیم و مطابق نیروی عقل است، عجز از تفکر عجز از حرکت است، فهماندن راهنمایی کردن است، روش تفکر یک مسیر است و همین‌طور.

(ب) تفکر به عنوان ادراک کردن

این مطلب روشن شد!

این مطلب خیلی مبهم و تاریک است.

مطلب را خوب ترسیم نکردی!

فکر شیرین!

در نتیجۀ این استعاره، ذهن یک بدن است، تفکر ادراک کردن است، تصورات مُدرَکات‌اند، فهماندن نشان دادن است، تلاش برای فهمیدن جستجو کردن است، آگاه شدن توجه کردن است و همین‌طور.

(ج) تفکر به عنوان کنترل و در دست گرفتن اشیاء

مطلب را گرفتی؟

تبادل آراء

چیزی را در ذهن داشتن

داشتن عقیده

ملاحظۀ (با دقت نگاه کردن به) یک فکر

در نتیجه، ذهن بدن است، تفکر کنترل اشیاء است، تصورات اشیاء‌اند، فهمیدن گرفتن است، حافظه مخزن است، به یاد آوردن بازیابی است، ساختار یک تصور یا فکر ساختار یک شیء است، تحلیل تصورات یا فکر تقسیم یک شیء به اجزا است و همین‌طور.

(د) تفکر به عنوان خوردن

تشنۀ دانستن بودن

میل به یادگیری

کنجکاوی سیراب‌نشدنی

داده‌های خام

تفکر نپخته

تفکر چندش‌آور

هضم مطلب

تغذیۀ فکری

در نتیجه، ذهنی که عملکرد خوبی دارد یک بدن سالم است، تصورات و افکار غذا هستند، فهمیدن هضم کردن است، فهماندن تغذیه است و همین‌طور.

در همۀ استعاره‌های فوق ذهن در چارچوب بدنی مفهوم‌سازی شده است گویا ذهن شخص دیگری است که عملکرد، حرکت، ادراکات و تغذیۀ خاص خودش را دارد. (انواع دیدگاه‌های دوگانه‌انگار ریشه در همین تصورات دارند.)

به نظر این کتاب، حتی گشت زبانی در فلسفه (که توجه ناگهان از جهان به زبان معطوف شد)، از همین نوع استعاره است زیرا بر اساس گشت زبانی، تفکر یک فعالیت زبانی (نوشتن یا گفتن) است، تصورات بسیط کلمه‌اند، تصورات مرکب جمله‌اند و همین‌طور. تعبیراتی مثل «ثبت کردن چیزی در ذهن»، «ذهن‌خوانی»، «فهرست تفکرات شخص» و غیره ریشه در همین استعاره دارند.

گاهی هم تفکر به عنوان یک محاسبۀ ریاضی مطرح می‌شود (نظریۀ محاسبه‌گرایی دربارۀ ذهن ریشه در همین استعاره دارد). بر اساس این استعاره، تعقل جمع کردن است، تصوراتی که در تعقل به کار می‌روند ارقامی هستند که عمل جمع بر آنها انجام می‌شود، استنتاج جمع‌بندی است. مثلاً وقتی می‌گوییم «دو و دو را روی هم گذاشتم» و «نتیجه شد چهار»، «جمع‌بندی یک مطلب» یا «به حساب آوردن چیزی» از این استعاره استفاده می‌کنیم.

و گاهی هم ذهن به عنوان ماشین (دستگاه) تصور می‌شود که کارکردگرایی ریشه در این استعاره دارد. در این استعاره، ذهن یک ماشین است، تصورات محصولات ماشین‌اند، تفکر مونتاژ مرحله به مرحلۀ تصورات است، تفکر عادی عملیات عادی ماشین است و عجز از تفکر از کار افتادن ماشین است. تعبیرات متعارف زیر از همین استعاره ناشی می‌شوند:

موتور ذهنم هنوز گرم نشده!

فکرم کار نمی‌کند!

ذهن گیر کرده!

نکتۀ جالب دربارۀ استعاره‌های ذهن این است که این استعاره‌ها با یکدیگر منسجم نیستند؛ برای مثال، ذهن نمی‌تواند هم شیء باشد و هم مکان؛ یا ذهن نمی‌تواند هم محصول ما باشد و هم منشأ تغذیۀ ما و هلم جراً. پس نتیجه می‌گیریم که ما هیچ تصور منسجمی از ذهن نداریم؛ جدا از این استعاره‌ها هم هیچ تصوری از طرز کار ذهن نداریم (البته همین تعبیر "طرز کار" هم از استعارۀ ذهن به عنوان ماشین ناشی می‌شود).

دیدگاه‌های فیلسوفان تحلیلی در فلسفه ذهن ریشه در استعاره‌های فوق دارند (همان‌طور که اشاره کردیم).

در این کتاب دربارۀ «خود» و «اخلاق» هم به همین ترتیب بحث کرده است و آنها را به استعاره‌های حرکتی‌ـ‌مکانی برمی‌گرداند.

سه‌شنبه بیست‌وسوم بهمن 1386.

http://philـmind.blogfa.com/postـ61.aspx

استعاره‌هایی كه با آنها زندگی می‌كنیم

جورج لیكاف و مارك جانسون؛ ترجمه حسن شعاعی

اشاره: آیا حقیقت دارد كه نه فقط شاعران، بلكه همه‌ی ما– خواه به این امر واقف باشیم یا نه– با استعاره سخن می‌گوییم؟ و یا فراتر از آن، آیا درست است كه ما به مدد استعاره زندگی می‌كنیم؟ نویسندگان كتاب «استعاره‌هایی كه با آنها زندگی می‌كنیم»(1) (جورج لیكاف George Lakoff زبان‌شناس و مارك جانسون Mark Johnson فیلسوف) بر این باورند كه استعاره فقط موجب وضوح و گیرایی بیشتر اندیشه‌های ما نمی‌شود، بلكه عملاً ساختار ادراكات و دریافتهای ما را تشكیل می‌دهد. به عنوان مثال، در نظر گرفتن امر ازدواج به مثابه یك «پیمان یا معاهده» به توقعات و انتظاراتی [از جانب طرفین] منجر می‌شود؛ متفاوت با انتظاراتی كه معلولِ نگریستن به ازدواج به منزله‌ی یك «بازی تیمی»، «توافق مشترك»، «رولت روسی»(2)، «پیوندی ناگسستنی» یا «سنتی دینی» است. وقتی حكومتی دشمنانش را مشتی «خر» یا «دلقك» در نظر می‌گیرد، [معنایش آن است كه] آنها را خطرات چندان جدی ای تلقی نمی‌كند؛ اما اگر آنها را «ایادی كمونیست‌ها» ببیند، [به این معناست كه] در واقع آنها را جدی گرفته است. كتاب استعاره‌هایی كه با آنها زندگی می‌كنیم– كه این مقاله چكیده‌ای از آن است(3)– موجب شده تا بسیاری از خوانندگان به شناختی تازه از این موضوع برسند كه چگونه استعاره نه فقط عمیقاً دیدگاه كنونی ما را در زندگی شكل می‌دهد، بلكه همچنین موجد توقعات و انتظاراتی می‌گردد كه تعیین كننده‌ی زندگی آینده‌ی ما هستند.(4)

مفاهیمی كه با آنها زندگی می‌كنیم

در نظر اكثر مردم، استعاره [صرفاً] ابزار تخیل شاعرانه و آرایه‌ای بلاغی است؛ یعنی موضوعی كه نه به كاركرد معمولی زبان، بلكه به كاركرد غیرمعمول زبان مربوط می‌شود. به علاوه، استعاره عموماً خصیصه‌ای مختص زبان تلقی می‌گردد؛ موضوعی كه سر و كارش نه با اندیشه یا عمل، بلكه با واژگان است. به همین دلیل بیشتر افراد گمان می‌كنند كه بدون [وجود/ استفاده از] استعاره با هیچ مشكلی مواجه نخواهند شد. [اما اتفاقاً] برعكس، ما به این نتیجه رسیده‌ایم كه استعاره سرتاسر زندگی روزمره را، نه فقط در [عرصه‌ی] زبان، بلكه همچنین در [حوزه‌ی] اندیشه و عمل، در بر گرفته است. نظام مفهومی‌هر روزه‌ی ما، كه بر اساس آن فكر و عمل می‌كنیم، ماهیتی اساساً مبتنی بر استعاره دارد.

مفاهیمِ حاكم بر اندیشه‌ی ما فقط شامل موضوعات فكری نمی‌شود، بلكه همچنین اعمال روزمره‌ی ما را– تا پیش پا افتاده‌ترینِ جزئیات– در بر می‌گیرد. ساختار ادراكات، نحوه‌ی مراوده‌ی ما در جهان، و چگونگی تعامل ما با سایر افراد را همین مفاهیم [ذهنی] ما تشكیل می‌دهد. بنابراین، نظام مفهومی‌ما نقشی اساسی در تعریف واقعیات روزمره مان ایفا می‌كند. اگر نظر ما مبنی بر اینكه نظام مفهومی‌مان عمدتاً مبتنی بر استعاره است، درست باشد، آن گاه [باید بپذیریم كه] نحوه‌ی اندیشیدن ما، تجربه‌های ما، و اعمال روزانه مان موضوعاتی هستند بسیار مرتبط با استعاره.

اما نظام مفهومی‌ما چیزی نیست كه در حالت عادی به آن واقف باشیم. ما در بسیاری از امور جزئی ای كه روزانه انجام می‌دهیم، كمابیش به گونه‌ای ناخودآگاه در امتداد خطوطِ سیر خاصی می‌اندیشیم و عمل می‌كنیم. اینكه این خطوط سیر چیستند، به هیچ وجه معلوم نیست. از جمله راه‌های پی بردن به آنها توجه به زبان است. از آنجا كه امر ارتباط بر همان نظام مفهومی‌ای استوار است كه ما در اندیشیدن و عمل كردن به كار می‌بریم، لذا زبان سرشار از شواهد و مداركی است كه ما را در دسترسی به آن نظام یاری می‌دهند.

ما عمدتاً بر پایه‌ی شواهد زبانی دریافته‌ایم كه بخش اعظم نظام مفهومی‌هر روزه‌ی ما از ماهیتی استعاری برخوردار است. و نیز روشی یافته‌ایم برای شناسایی تك‌تك استعاره‌هایی كه به نحوه‌ی ادراك ما، نحوه‌ی اندشیدن ما، و اعمالِ ما ساختار می‌بخشند.

برای آنكه خواننده كمابیش به منظور ما از اینكه یك مفهوم مبتنی بر استعاره است و یا اینكه آن مفهومْ ساختارْبخشِ فلان فعالیت روزانه است، پی برد، بحثمان را با مفهوم مباحثه و استعاره‌ی مفهومی: «مباحثه، جنگ است».(5) آغاز می‌كنیم. این استعاره، به تعابیر بسیار گوناگون، در زبان روزمره‌ی ما(6) انعكاس یافته است:

مباحثه، جنگ است.

ادعاهای شما غیرقابل دفاع‌اند‌.

او به نقاط ضعف استدلالم حمله كرد.

انتقادات او درست هدف گیری شده بود.

من استدلالش را درهم كوبیدم.

تاكنون در هیچ مباحثه‌ای بر او پیروز نشده ام.

موافق نیستی؟ خیلی خوب، تسلیمم!

اگر آن استراتژی را به كار ببندی، او نابودت می‌كند.

همه‌ی استدلال‌هایم را سرنگون كرد.

مهم است بدانیم كه موضوع فقط به استفاده از الفاظ مرتبط با نبرد برای مباحثه در گفتگوهایمان ختم نمی‌شود. ما می‌توانیم عملاً در مباحثات پیروز شویم یا شكست بخوریم. ما طرف بحثمان را به چشم یك حریف می‌بینیم. به مواضعش حمله می‌كنیم و از مواضع خودمان دفاع می‌كنیم. پیشروی یا عقب نشینی می‌كنیم. نقشه می‌كشیم و تدابیری می‌اندیشیم، و اگر موضعی را غیرقابل دفاع ببینیم، می‌توانیم رهایش كنیم و خط حمله‌ی جدیدی پیش بگیریم. [بنابراین،] بسیاری از كارهایی كه در حین مباحثه می‌كنیم، تا حدی توسط مفهوم نبرد ساختار یافته‌اند‌. هر چند نبردی عینی در كار نیست اما نبردی لفظی در میان است و ساختار یك مباحثه– شامل حمله، ضدحمله، دفاع و غیره– حاكی از این واقعیت است. این بدان معنا است كه استعاره‌ی مباحثه جنگ است، استعاره‌ای است كه ما در این فرهنگ با آن زندگی می‌كنیم؛ و ساختارهایش اعمالی هستند كه ما در مباحثه انجام می‌دهیم. فرهنگی را در نظر بگیرید كه در آن مباحثه به مثابه جنگ تلقی نشده است. در آن صورت دیگر كسی پیروز نمی‌شود یا شكست نمی‌خورد و حمله یا دفاع و پیش روی یا عقب‌نشینی دیگر معنی ندارد. فرهنگی را در نظر بگیرید كه در آن مباحثه به مثابه نوعی رقص تلقی شده است. [در چنین فرهنگی] طرفین یك گفتگو، به چشم رقصندگان دیده می‌شوند و هدف [مباحثه] رقصیدنی موزون است كه به لحاظ زیباشناختی خوشایند باشد. در چنین فرهنگی مردم احتمالاً مباحثات را به گونه‌ای دیگر می‌بینند، آنها را طوری دیگر تجربه می‌كنند، به شكلی دیگر به كار می‌بندند و درباره‌ی آنها به نحوی دیگر صحبت می‌كنند. لیكن ما شاید چنین رفتارهایی را اصلاً مباحثه ندانیم، بلكه به سادگی [حكم كنیم كه] آنها صرفاً كاری متفاوت انجام می‌دهند. حتی ممكن است به نظرمان عجیب بیاید اگر كاری را كه آنها در حال انجام دادنش بوده‌اند‌، مباحثه بنامیم. بی‌طرف‌ترین شیوه‌ی توصیف این تفاوت میان فرهنگ ما [انگلیسی زبانها] و آنها شاید این باشد كه بگوییم ساخت گفتمانِ ما در چهارچوب جنگ سازمان داده شده است و ساخت گفتمان (discourse) آنها در چهارچوب رقص. این شاهدی است بر این [واقعیت] كه یك مفهوم استعاری مثلاً [استعاره‌ی] «مباحثه جنگ است»، چگونه (دست كم تا حدی) به كاری كه هنگام مباحثه انجام می‌دهیم و نحوه‌ی پی بردن به این كار، ساختار می‌بخشد. جوهر استعاره، فهمیدن و تجربه كردن یك «چیز» به جای «چیز» دیگر است. این گونه نیست كه مباحثه، زیرگونه‌ی (subspecy) جنگ باشد. [بلكه] مباحثه و جنگ دو «چیزِ» متفاوت‌اند‌، یعنی كلام شفاهی و درگیری مسلحانه، و اعمالی كه انجام می‌شوند، اعمال متفاوتی هستند. اما مباحثه تا حدی در چهارچوب جنگ سازمان یافته، فهمیده شده، انجام شده و درباره اش سخن به میان آمده است. مفهوم، به گونه‌ای استعاری سازمان یافته، كنش، به گونه‌ای استعاری سازمان یافته و در نتیجه زبان نیز به گونه‌ای استعاری، سازمان یافته است.

به علاوه، این، روشی معمولی برای مباحثه كردن و سخن گفتن درباره‌ی آن است. روش عادی ما برای سخن گفتن درباره‌ی حمله كردن به یك ادعا، استفاده از عبارت «حمله به یك موضع»(7) است. شیوه‌های متعارفی كه ما برای سخن گفتن درباره‌ی مباحثه داریم، متضمن [به كار گیری] استعاره‌ای هستند كه تقریباً هیچ گاه از وجودش آگاه نیستیم. استعاره‌ها نه تنها در واژگانی كه به كار می‌گیریم، بلكه حتی در مفهومی‌كه از یك مباحثه [در ذهن] داریم موجود هستند. زبان مباحثه، نه زبانی شعری، خیال انگیز یا بدیعی بلكه زبانی است حقیقی. ما درباره‌ی مباحثه این گونه سخن می‌گوییم چرا كه این گونه دركش می‌كنیم و همچنین عمل ما طبق دركی كه ما از «چیز»‌ها داریم شكل می‌گیرد.

مهم ترین چیزی كه تا به حال مدعی اش شده‌ایم این است كه استعاره، تنها، مسئله‌ی زبان به معنای صِرف واژگان نیست. بلكه برعكس، ما باید نشان دهیم كه فرایندهای اندیشه‌ی انسان عمدتاً مبتنی بر استعاره‌اند‌. این است مراد ما وقتی كه می‌گوییم نظام تعقلی انسان به گونه‌ای استعاری سازمان یافته و تعریف شده است. اینكه استعاره در زمره‌ی اصطلاحات زبان‌شناسی وجود دارد كاملاً پذیرفتنی است؛ چرا كه در نظام تعقلی هر شخص استعاره‌هایی وجود دارد. بنابراین هر جا در این مقاله از استعاره‌ای مانند مباحثه جنگ است سخن به میان آمد، باید مسلم فرض شود كه مرادمان از استعاره، مفهوم استعاری است.

سامان یافتگی(8) (systematicity) مفاهیم استعاری

مباحثه معمولاً تابع الگو است، بدان معنا كه ما نوعاً اعمال مشخصی را در مباحثه انجام می‌دهیم و اعمالی را نیز انجام نمی‌دهیم. این واقعیت كه ما تا حدی مباحثات را در چهارچوب جنگ، مفهوم سازی می‌كنیم، به طور حساب شده‌ای بر شكلی كه مباحثه به خود می‌گیرد و نیز بر شیوه‌ی سخن گفتن مان درباره‌ی فرایند مباحثاتی كه انجام می‌دهیم، اثر می‌گذارد. از آنجا كه مفاهیم استعاری مفاهیمی‌نظام مند هستند، زبانی كه برای سخن گفتن درباره‌ی جنبه‌ی استعاری این مفاهیم به كار می‌گیریم نیز نظام‌مند است.(9)

در استعاره‌ی «مباحثه جنگ است» دیدیم كه اصطلاحات مرتبط با جنگ از جمله حمله به یك موضع، غیرقابل دفاع، تدبیر، خط جدید حمله، پیروزی، پیش روی و غیره شیوه‌ای نظام‌مند برای سخن گفتن درباره‌ی جنبه‌های مبارزه‌ای مباحثه پدید می‌آورند. [اما باید توجه داشته باشیم كه] دلالت این اصطلاحات بر معنایی كه [حقیقتاً] دارند، به هنگام به كار بردن شان برای صحبت درباره‌ی مباحثه، تصادفی نیست. [جریان از این قرار است كه] قسمتی از شبكه‌ی تعقلی نبرد، پرونده‌ی مفهومی‌یك مباحثه را تا حدی توصیف می‌كند و زبان هم عیناً آن را پی می‌گیرد. از آنجا كه در زبان ما عبارات و مصطلحات استعاری به شیوه‌ای نظام‌مند با مفاهیم استعاری گره خورده‌اند‌، می‌توانیم اصطلاحات استعاری زبان‌شناسی را برای مطالعه‌ی ماهیت مفاهیم استعاری و نیز برای حصول شناختی از ماهیت استعاری اعمالمان به كار گیریم.

برای آنكه نشان دهیم چگونه عبارات استعاری موجود در تصویر زبان روزمره، بینشی از ماهیت استعاری مفاهیمی‌كه اعمال هر روزه‌ی مان را سازمان می‌دهند، در ما ایجاد می‌كنند، مفهوم استعاری «وقت، پول است»(10) را كه ظاهراً در زبان انگلیسی امروز انعكاس یافته است، در نظر می‌گیریم.

وقت، پول است.
وقتمو داری حروم می‌كنی.
از این طریق، چندین ساعت [در وقت خود] صرفه جویی خواهی كرد.
وقتی ندارم تا در اختیارت بگذارم.
این روزها وقتت را صرف چه كارهایی می‌كنی؟
آن لاستیك صاف یك ساعت [از وقتم را] گرفت.
[تا به حال] وقت بسیاری صرف او كرده ام.
وقت كافی ندارم تا به آن [كار] اختصاص دهم.
وقتتان دارد تمام می‌شود.
برای صرف وقتت باید برنامه ریزی كنی.
وقتی هم برای پینگ پونگ كنار بگذار.
آیا [به وقتی كه برایش می‌گذاری] می‌ارزد؟
آیا [هنوز] وقت زیادی برایت باقی مانده؟
او مدیون وقتی است كه من در اختیارش گذاشته ام.
از وقتت به طور مفید استفاده نمی‌كنی.
مریض كه شدم، وقت زیادی را از دست دادم.
بابت وقتی كه به من دادی متشكرم.

وقت در فرهنگ ما كالایی گرانبها است. منبعی است محدود كه از آن برای دست یابی به اهدافمان استفاده می‌كنیم. به خاطر طرز شكل گیری مفهوم كار در فرهنگ جدید غربی كه در آن، كار نوعاً با وقتی كه صرف آن می‌شود پیوند داده شده و وقت، به دقّت، كمی‌شده است، پرداخت [حقوق و دستمزد] مردم بر حسب ساعت، هفته و یا سال متداول شده است.(11)

در فرهنگ ما وقت در موارد بسیاری پول است. از جمله در پیغام‌گیر تلفن، اجرت و حقوق ساعتی، نرخ اقامت در هتل، بودجه‌ی سالیانه، علاقه [ی عمومی] به وام، و ادای دین به جامعه با «زندان كشیدن».(12) این عادات و رسوم در تاریخ نوع بشر كمابیش جدیدند و به هیچ وجه در تمامی‌فرهنگ‌ها موجود نیستند. [بلكه] در جوامع صنعتی مدرن پدیدار شده‌اند‌ و تا حد بسیار زیادی اعمال بنیادین هر روزه‌ی مردم را تنظیم می‌كنند. تصوری كه ما از وقت داریم، نظیر این واقعیت است كه شیوه‌ی اعمال ما چنان است كه گویی وقت، منبعی محدود است و یا حتی پول است و همچون كالایی گرانبها است. از این رو وقت را همچون چیزی می‌فهمیم و تجربه می‌كنیم كه می‌توانیم آن را بپردازیم، هدر دهیم، [برای مقصودی] منظور كنیم، خردمندانه یا نابخردانه صرف كنیم، [برای منظوری خاص] كنار بگذاریم و یا بر باد دهیم.

«وقت پول است، وقت منبعی محدود است و وقت كالایی گرانبها است»، همه مفاهیمی استعاری‌اند‌. آنها از وقتی استعاری شده‌اند‌ كه ما تجارب هر روزه مان را در خصوص پول، منابع محدود و كالاهای گرانبها به كار گرفته‌ایم تا وقت را مفهوم سازی كنیم. اما این روش، نزد افراد بشر روشی الزامی‌برای مفهوم سازی وقت نیست. [بلكه وقت مشخصاً] به فرهنگ ما گره خورده است و فرهنگ‌های دیگری هستند كه در آنها وقت، هیچ یك از چیزهایی كه نام بردیم نیست.

از آنجا كه در جامعه‌ی ما پول، منبعی محدود است و منابع محدود، كالاهایی گرانبها هستند، مفاهیم استعاری «وقت پول است»، «وقت منبعی محدود است» و«وقت كالایی گرانبها است»، بر مبنای یك مقوله‌بندی فرعی (sub-categorization) نظام یگانه‌ای را تشكیل می‌دهند. روابطی كه بر این مقوله بندی فرعی حاكم است، روابط متعاقب میان استعاره‌ها را توصیف می‌كند. به این ترتیب «وقت پول است» ایجاب می‌كند كه «وقت منبعی محدود است» (باشد)، كه خود ایجاب می‌كند كه «وقت كالایی گرانبها است» (باشد).

اینك ما عادت استفاده از مشخص‌ترین مفهوم استعاری– در این مورد وقت پول است– را بر می‌گزینیم تا از طریق آن، كل نظام [استعاری] را توصیف كنیم. از میان اصطلاحاتی كه ذیل استعاره‌ی وقت پول است فهرست شده‌اند‌، برخی مشخصاً به پول مربوطند (پرداختن، صرف كردن، منظور كردن، احتمالاً... گرفتن [به معنی خرج برداشتن])، برخی دیگر به منابع محدود (مصرف كردن، تا انتها مصرف كردن، مقدار كافی داشتن، تمام شدن) و همچنان برخی به كالاهای گرانبها (داشتن، تقدیم كردن، از دست دادن، تشكر كردن) مربوط هستند. این نمونه‌ای است از روندی كه در آن ملزومات استعاری می‌توانند نظام منسجمی‌از مفاهیم استعاری و نظام منسجم مشابهی از تعابیر استعاری مناسب برای آن مفاهیم را ترسیم كنند.

[اما نكته اینجا است كه] همان سامان یافتگی‌ای كه به ما امكان می‌دهد تا جنبه‌ای از یك مفهوم را در چهارچوب مفهومی‌دیگر درك كنیم (برای مثال درك كردن جنبه‌ای از [مفهوم] مباحثه در چهارچوب [مفهوم] نبرد)، لاجرم جنبه‌های دیگر آن مفهوم را پنهان خواهد ساخت. به این ترتیب، در حالی كه مفهوم استعاری به ما این امكان را می‌دهد تا توجهمان را بر جنبه‌ای از یك مفهوم معطوف سازیم (برای مثال جنبه‌های نبرد آمیز مباحثه)، می‌تواند مانع از آن شود كه ما به جنبه‌های دیگر آن مفهوم، كه با آن استعاره ناسازگار هستند، توجه كنیم. برای مثال در بحبوحه‌ی یك مباحثه‌ی پرهیجان، هنگامی‌كه سخت سرگرم حمله به مواضع حریفمان و دفاع از مواضع خودمان هستیم، ممكن است جنبه‌های كمك كارانه‌ی مباحثه را از نظر دور داریم. ممكن است درباره‌ی شخصی كه دارد با شما بحث می‌كند، حس كنید كه او در كوششی برای تفاهم متقابل، وقتش را كه كالایی گرانبها است، در آن حین به شما اختصاص داده است. لیكن هنگامی‌كه ذهن ما مشغول جنبه‌های نبردآمیز مباحثه است، اغلب، جنبه‌های كمك كارانه‌ی آن را از نظر دور می‌داریم.

نمونه‌ای به مراتب ظریف تر از این را كه چگونه یك مفهوم استعاری می‌تواند جنبه‌ای از تجربه‌ی ما را پنهان سازد، می‌توانیم در آنچه مایكل رِدی(13)، استعاره‌ی مجرا (The Conduit Metaphor) نامیده است، ببینیم. ردی اظهار می‌دارد كه شیوه‌ی بیان ما درباره‌ی زبان (زبان ما درباره‌ی زبان)، كمابیش بر اساس استعاره‌ی پیچیده‌ای كه در زیر می‌آید، سازمان یافته است.

تصورات (مفاهیم)، اشیاء هستند.

اصطلاحات زبانی، ظرف هستند.

ارتباط، فرستادن است.

شخصی كه سخن می‌گوید، تصورات (اشیاء) را درون واژگان (ظرف‌ها) جای می‌دهد و آنها را (از طریق مجرایی) برای حاملی می‌فرستد كه او واژگان یا ظرف‌ها را از درون تصورات یا اشیاء بیرون می‌آورد. ردی برای اثبات این [مدعا] بیش از صد نوع از اصطلاحات رایج در زبان انگلیسی را ذكر می‌كند كه طبق برآورد او دست كم هفتاد درصد از آنها، اصطلاحاتی هستند كه ما برای سخن گفتن درباره‌ی زبان، از آنها استفاده می‌كنیم. به چند مثال توجه كنید:

استعاره‌ی مجرا(14)

سخت می‌شد آن مفهوم را به او رساند.
آن ایده را من به تو دادم.
دلایلت را به ما رساندی.
برایم دشوار است كه تصوراتم را در قالب كلمات بریزم.

هر وقت فكر خوبی به ذهنت می‌رسد، سعی كن آن را فوراً در قالب كلمات بیان كنی.
سعی كن اندیشه‌های بیشتری را در واژه‌های كمتری بگنجانی. [= موجز و فشرده سخن بگویی.]
نمی‌توانی با خیال راحت هر طور كه دلت خواست افكارت را در جمله‌ای بچپانی.
این معنا، در قالب این كلمات درست است.
سعی نكن منظورت را به زور در قالب واژه‌هایی كه غلط انتخاب شده‌اند‌، جا بدهی.
حرف‌هایش معنای ناچیزی را می‌رسانند.
این مقدمه، محتوای فكری قابل توجهی دارد.
واژه‌هایت توخالی به نظر می‌رسند. [= انگار چیز دیگری می‌خواهی بگویی.]
این جمله خالی از معنی است.
این فكر، در پاراگراف‌هایی به شدت موجز دفن شده است.

در چنین مثال‌هایی پی بردن به اینكه استعاره، چیزی را پنهان كرده، و یا حتی پی بردن به اینكه اساساً استعاره‌ای در جمله به كار رفته است، به مراتب دشوارتر است. در شیوه‌ی متعارف اندیشیدن درباره‌ی زبان تصور اینكه ممكن است بعضاً زبان با واقعیت تطبیق نكند، مشكل است. اما اگر به چیزی كه استعاره‌ی مجرا در پی دارد توجه كنیم، می‌توانیم شیوه‌هایی بیابیم كه این استعاره به كمك آنها جنبه‌هایی از فرایند ارتباطی زبان را فرو می‌پوشاند.
پیش از همه، این جنبه از استعاره‌ی مجرا كه می‌گوید اصطلاحات زبانی، ظرف‌هایی برای مفاهیم هستند، مستلزم آن است كه واژه‌ها و جمله‌ها، مستقل از متنی كه در آنند یا گوینده‌ای كه آنها را بیان می‌كند، به خودی خود واجد مفاهیمی‌باشند. برای مثال آن بخش استعاره كه می‌گوید مفاهیم، اشیاء هستند، مستلزم آن است كه مفاهیم، مستقل از هر گوینده‌یا متنی، به نحوی موجود باشند. [باز، آن] بخش دیگر استعاره كه می‌گوید اصطلاحات زبانی ظرف‌هایی برای مفاهیم هستند، مستلزم آن است كه واژه‌ها (و جمله‌ها)، باز هم مستقل از هر متن یا گوینده‌ای واجد مفاهیمی‌باشند. این استعاره‌ها برای بسیاری از موقعیت‌ها مناسب‌اند‌ از جمله موقعیت‌هایی كه سیاق كلام اهمیتی ندارد و مواردی كه همه‌ی طرفینِ گفتگو، برداشتی یكسان از جمله‌ها دارند. نمونه‌ای كه می‌توان برای این دو موقعیتِ لازم ارائه داد، جمله‌هایی است از این دست:

این معنا، در قالب این كلمات درست است.

بر طبق استعاره‌ی مجرا، چنین مفهومی ‌را می‌توان از هر جمله‌ای به درستی باز گفت. اما در موارد بسیاری، سیاق كلام واقعاً حائز اهمیت است. یك نمونه‌ی معروف از این موارد، جمله‌ای است كه پاملا داونینگ(15) آن را از گفتگویی واقعی ثبت كرده است:

لطفاً روی صندلی آب سیب بنشینید.

این جمله اگر به تنهایی در نظر گرفته شود، هیچ مفهومی‌ندارد، چرا كه عبارت «صندلی آب سیب»، بنا بر روش‌های متعارفی كه داریم، برای اشاره به هیچ نوع شیئی به كار نمی‌رود. اما همین جمله، اگر در متنی كه در آن بیان شده در نظر گرفته شود، مفهوم درستی دارد: مسافری شبانه برای صرف صبحانه [از پلكان] پایین آمد. جا برای چهار نفر آماده بود. برای سه نفر آب پرتقال و برای یك نفر آب سیب گذاشته بودند. [پس] معلوم بود كه صندلی آب سیب چیست. و حتی صبح روز بعد، هنگامی‌كه دیگر آب سیبی در كار نبود، باز هم معلوم بود كدام صندلی، صندلی آب سیب است.

علاوه بر جمله‌هایی كه اگر خارج از متن در نظر گرفته شوند، مفهومی‌ندارند، مواردی هست كه جمله‌ای واحد برای افراد مختلف مفاهیم متفاوتی دارد. این جمله را در نظر بگیرید:

ما به منابع جایگزین جدیدی از سوخت نیازمندیم.

مفهومی‌كه این جمله [مثلاً] برای مدیر شركت نفتی موبیل (Mobil) دارد، بسیار متفاوت است با آن چه [مثلاً] مدیر انجمنِ دوست دارانِ محیط زیست از آن می‌فهمد. معنایی كه از این جمله دستگیرمان می‌شود، در خود جمله به تنهایی وجود ندارد. بلكه موضوعی كه نباید از آن غفلت كنیم این است كه [ببینیم] چه كسی دارد این جمله را می‌گوید یا می‌شنود، و طرز تلقی او از مسائل سیاسی و اجتماعی چگونه است. [پس می‌توان نتیجه گرفت كه] در مواردی كه وجود متن لازم است تا اساساً معناداری جمله و در صورت معناداری، چیستی آن معنا را تعیین كند، استعاره‌ی مجرا به كار نمی‌آید.

مثال‌هایی كه بر شمردیم نشان می‌دهند مفاهیم استعاری ای كه بررسی شان كردیم، فهمی نسبتی از چیستی انتقال [ ِ پیام] ، گفتگو، و وقت را در اختیارمان گذاشته و در همان حین، جنبه‌های دیگر این مفاهیم را پنهان می‌سازند. مهم است بدانیم كه سازمان دهی استعاری ای كه در این بحث پایش را به میان كشیدیم، نسبی است و نه مطلق؛ [چرا كه] اگر مطلق می‌بود، یك مفهوم می‌توانست به جای آنكه صرفاً در چهارچوب مفهوم دیگری فهمیده شود، واقعاً مفهوم دیگری باشد. برای مثال وقت، حقیقتاً پول نیست [چرا كه مثلاً] اگر وقتتان را صرف كاری كنید و نتیجه نگیرید، نمی‌توانید وقتتان را پس بگیرید. هیچ بانكِ وقتی وجود ندارد. من می‌توانم وقت زیادی به شما اختصاص دهم، اما شما نمی‌توانید همان وقت را به من بازگردانید؛ هر چند می‌توانید همان مقدار وقت را به من اختصاص دهید. و قس علی هذا. در نتیجه جزئی از یك مفهوم استعاری با كل آن تطبیق نمی‌كند و نمی‌تواند بكند.

از طرف دیگر، مفاهیم استعاری را می‌توان از محدوده‌ی شیوه‌های عادی و حقیقی اندیشیدن و سخن گفتن، تا دامنه‌ی آن چه اندیشه و زبان مجازی، شاعرانه ، زنده و یا خیال انگیز خوانده می‌شود، فراگسترید. بنابراین اگر تصورات، اشیاء باشند، می‌توانیم آنها را در جامه‌های زینتی بیاراییم ، با آنها تردستی كنیم و دقیق و ماهرانه آنها را به صف كنیم. پس هنگامی‌كه می‌گوییم یك استعاره به یك مفهوم سازمان داده است، مرادمان آن است كه تا حدی به آن سازمان داده است؛ و اینكه آن مفهوم را می‌توان از جهاتی وسعت داد ولیكن از جهات دیگر نه.

استعاره‌های جهت‌گیرانه

تا به حال آنچه را كه استعاره‌های مفهومی نامیدیم، بررسی كردیم. آنها مواردی بودند كه استعاره، یك مفهوم را در چهارچوب مفهومی‌دیگر سازمان می‌داد. اما نوع دیگری از مفاهیم استعاری وجود دارد كه یك مفهوم را در چهارچوب مفهومی‌دیگر سازمان نمی‌دهد، بلكه در عوض نظام كاملی از مفاهیم را با توجه به همه‌ی آنها سازمان دهی می‌كند. این استعاره‌ها را استعاره‌های جهت گیرانه (orientational Metaphors) می‌نامیم، چرا كه عمدتاً از جهت گیری ای فضایی (spatial orientation) مانند بالا- پایین، درون- بیرون، پیش- پس، دور- نزدیك، عمیق – كم عمق و مركزی- حاشیه‌ای ناشی می‌شوند. [كاركرد استعاری] این جهت گیری‌های فضایی از این واقعیت نشأت می‌گیرد كه ما بدن‌هایی این گونه [یعنی فضایی و مكان مند] داریم و اینكه شكل عملكرد این بدن‌ها با كاركردشان در محیط واقعی ما یكسان است. استعاره‌های جهت گیرانه، جهت گیری ای فضایی به یك مفهوم می‌دهند. مثلاً می‌گوییم شاد، بالا است. اینكه چرا جهت بالا به مفهوم شاد نسبت داده شده است، به وجود اصطلاحاتی مربوط می‌شود در زبان انگیسی، مثلاً: I `m feeling up today. (16) [انتخاب و یا استفاده از] چنین استعاره‌های جهت گیرانه‌ای دلبخواهی نیست. بلكه آنها مبنایی در تجربه‌ی شخصی و فرهنگی ما دارند. هر چند تقابل‌های قطبی بالا- پایین، درون- بیرون و غیره، ماهیتی مادی دارند اما استعاره‌های جهت گیرانه‌ای كه بر مبنای آنها استوار شده‌اند‌، از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است. برای مثال، آینده در برخی فرهنگ‌ها در مقابل انسان قرار دارد، حال آنكه در باقی فرهنگ‌ها، در پس پشت قرار دارد.(17) برای آنكه نمونه‌ای از این گونه استعاره‌ها آورده باشیم، به بررسی استعاره‌های فضا- مدارِ (spatialization Metaphors) بالا – پایین كه ویلیام نگی(18) پژوهش عمیقی درباره شان انجام داده است، می‌پردازیم. در هر مورد اشاره‌ای مختصر خواهیم داشت به اینكه چگونه چنین مفهوم استعاری ای می‌تواند به واسطه‌ی تجربه‌ی شخصی و فرهنگی ما به وجود آمده باشد. اینكه این گزارش‌ها پذیرفتنی و القا كننده [ی مفاهیمی‌كه به آنها نسبت داده شده است] باشند، بر اساس كاربرد حد وسطی شان ادعا شده است و نباید آن را قطعی فرض كرد.

شاد بالا است؛ غمگین پایین است.
1. [فلان چیز] روحیه ام را بالا برد.
2. او از روحیه‌ی بالایی برخوردار است.
3. روحیه ام افت كرده است.

4. I’m feeling up.(19)
5. My spirits rose.
6. Thinking about her always gives me a lift.
7. I’m feeling down.
8. I’m depressed.
9. He’s really low these days.
10. I fell into a depression.(20)

مبنای فیزیكی: حالت خمیدگی و پایین افتادگی، نوعاً با غصه و ناراحتی و حالت راست ایستادن با وضع عاطفی امیدواركننده همراه است.

آگاهی بالا است؛ ناآگاهی پایین است.
1. بلند شو، بلند شو. [= بیدار شو.]
2. او صبح‌ها زود از خواب بلند می‌شود.
3. از فرط خستگی افتاد.

4. I’m already up.(21)
5. He fell asleep.
6. He’s under hypnosis.
7. He sank into a coma.(22)

مبنای فیزیكی: انسان و غالب دیگر پستانداران، درازكش می‌خوابند و هنگامی‌كه بیدار می‌شوند، می‌ایستند.
سلامتی و زندگی بالا است؛ بیماری و مرگ پایین است.

1. او در اوج سلامتی است.
2. افتاد و مرد.

3. Lazarus rose from the dead.(23)
4. He’s in top shape.
5. As to his health, he’s way up there.
6. He fell ill.
7. He’s sinking fast.
8. He came down with the flu.
9. His health is declining.(24)

مبنای فیزیكی: بیماری سخت، ما را وادار به دراز كشیدن می‌كند. وقتی كه می‌میریم، بدن ما پایین قرار می‌گیرد.
تسلط داشتن بالا است؛ زیر سلطه یا فشار بودن پایین است.

1. من روی او مسلطم.
2. او مقام برتری دارد.
3. او [حالا] در اوج قدرتش است.
4. او مقام اجتماعی بالاتری دارد.
5. قدرتش بالا رفته است.
6. او قدرت مافوق من است.
7. او زیر سلطه‌ی من است.
8. قدرتش پایین آمده است.
9. قدرتش در حال تنزل است.
10. او از نظر اجتماعی هم سطح من است.
11. جایگاه اجتماعی پایینی در میان مردم دارد.
12. بالاترین رتبه را من دارم.

13. He’s in the high command.(25و26)

مبنای فیزیكی: شخص هر چه هیكل بزرگ تری داشته باشد، نوعاً قدرت بدنی بیشتری هم دارد و در مبارزه، حریف پیروز نوعاً بالا قرار می‌گیرد.

بیشتر بالا است؛ كمتر پایین است.
1. تیراز كتب منتشره‌ی هر سال نسبت به سال پیش سیر صعودی دارد.
2. تعداد حواله‌هایش بالا است.
3. پارسال، درآمدم بالا رفت.
4. سال پیش در این كشور میزان فعالیت‌های هنری پایین آمده است.
5. میزان اشتباهات او به طور شگفت آوری پایین است.
6. سال گذشته، درآمدش تنزل كرد.
7. سنش زیر سن قانونی است.

8. If you’re too hot, turn the heat down.(27و28)

مبنای فیزیكی: اگر به محتوای یك ظرف یا توده، چیزی بیفزاییم، سطح آن بالا می‌رود.

رویدادهای قابل پیش بینی آینده، بالا ( و جلو) هستند.
1. از وقایعی كه پیش رو داریم می‌ترسم.

2. All upcoming events are listed in the paper.
3. What’s coming up this week?
4. What’s up?(29و30)

مبنای فیزیكی: چشمان ما معمولاً به جهتی نگاه می‌كنند كه نوعاً حركت می‌كنیم (جلو). هر اندازه شیئی به انسان نزدیك شود (یا انسان به شیئی نزدیك شود)، آن شیء بزرگ تر به نظر می‌رسد. از آنجا كه زمین به گونه‌ی چیزی ثابت درك می‌شود، در میدان دید شخص، به نظر می‌رسد كه بالای شیء به سمت بالا حركت می‌كند.

موقعیت اجتماعی خوب بالا است؛ موقعیت اجتماعی بد پایین است.
1. او به مقام بالاتری دست خواهد یافت.
2. او بالاترین رتبه‌ی شغلی اش را احراز كرد.
3. او دارد مراتب ترقی را طی می‌كند.
4. سرعت ترفیع رتبه اش بسیار كند است.

5. He has a lofty position.(31)
6. She fell in status.(32)

مبنای فیزیكی و اجتماعی: موقعیت یا توان (اجتماعی) و قدرت (بدنی)، بالا است.

خوب بالا است؛ بد پایین است.
1. سال گذشته به اوج [پیشرفت] مان رسیدیم، اما از آن به بعد در سراشیبی افتاده‌ایم.
2. كیفیت كارش بالا است.

3. Things are looking up.(33)
4. Things are at an all-time low.(34)

مبنای فیزیكی برای خیر شخصی: چیزهایی كه تعیین كننده‌ی امور مطلوب فرد هستند یعنی شادی، سلامتی، زندگی و تسلط، همگی بالا هستند.

فضیلت بالا است؛ تباهی پایین است.
1. او [انسانی] بلندنظر است.
2. او [برای ازدواج] معیارهای بالایی دارد.
3. شخصیت خود را با انجام آن كار پایین نخواهم آورد.
4. [این كار] دونِ شأن من است.
5. به ورطه‌ی گمراهی سقوط كرد.

6. عمل پَستی انجام دادی.

7. She is up right.(35)
8. She is an upstanding citizen.
9. That was a low trick.
10. Don’t be underhanded.(36)

مبنای فیزیكی و اجتماعی: برای هر فرد، خوب بالا است (مبنای جسمانی)، به علاوه‌ی اینكه جامعه یك فرد است (با این تلقی كه خود را با جامعه تان یكی نمی‌دانید.). با فضیلت بودن، یعنی عمل كردن طبق موازینی كه جامعه یا فرد برای حفظ [خیر و] سعادتش تعیین كرده است. فضیلت بالا است، زیرا از منظر فرد یا جامعه اعمالِ با فضیلت و [خیر و] سعادت اجتماعی به یكدیگر مربوطند. از آنجا كه [آن دسته از] استعاره‌هایی كه به لحاظ اجتماعی پی‌ریزی شده‌اند‌، بخشی از فرهنگ ما محسوب می‌شوند، چیزی كه اهمیت دارد چیستی منظر فرد یا جامعه است.

عقلانی بالا است؛ احساسی پایین است.
1. بحث به سطح احساسی تنزل كرد، اما دوباره آن را به سطح عقلانی بازگرداندم.
2. احساساتمان را كنار گذاشتیم و یك بحث عقلانی سطح بالا را درباره موضوع، شروع كردیم.
3. او نتوانست بر احساساتش فائق آید.

مبنای فیزیكی و فرهنگی: در فرهنگ ما، انسآنها خود را مسلط بر حیوانات، گیاهان و محیط طبیعی آنها می‌پندارند. و خردورزی توانایی انحصاری آنها است كه موجب تفوق شان بر سایر حیوانات می‌شود و این تسلط را به آنها می‌دهد. بنابراین «تسلط بالا است»، مبنایی فراهم می‌كند برای «انسان بالا است» و نتیجه، این می‌شود كه «عقلانی بالا است.»(37)

پی نوشت:

1. Metaphors We Live By

2. Russian Roulette (= رولت روسی): نوعی اسلحه كشی با رولوری كه فقط یك خزانه‌ی آن پر باشد. مجازاً به معنای «استقبال از خطر» است. م.

3. گزینشی كه انجام داده‌ایم متشكل است از فصل‌های 1و2و3 و بخشی از فصل 4 كتاب.

4. برای آنكه تأثیر عمیق استعاره را در زندگی مان تا حدی ملموس تر حس كنیم، چیزهایی مانند دماسنج و نمودارهای بازار سهام را در نظر بگیرید. آنها افزایش دما و قیمت را در قالب حركت به بالا و كاهش را به شكل حركت به پایین نشان می‌دهند. این‌ها چیزهای واقعی و ساخته‌ی دست انسان‌اند‌ كه مطابق با استعاره‌ی بیشتر بالا است (در بخش استعاره‌های جهت گیرانه وصفش خواهد آمد.) ساخته شده‌اند‌. در این موارد رابطه‌ای بین بیشتر و بالا وجود دارد. خواندن و درك این وسایل و نمودارها در این حالت بسیار ساده تر است، در حالی كه اگر بر مبنای عكسِ این استعاره ساخته می‌شدند، یعنی اگر افزایش به صورت حركت به پایین و كاهش به صورت حركت به بالا نشان داده می‌شد، كار خواندن و درك آنها بسیار مشكل می‌نمود. استعاره‌ها در قالب چنین چیزهایی خود را بر ساختار زندگی واقعی تحمیل می‌كنند، یعنی از طریق آفرینش تناظرهای جدید در تجربه. (نظریه‌ی معاصر استعاره، جورج لیكاف).م.

5. ARGUMENT IS WAR

6. در این مقاله هر جا سخن از زبان یا فرهنگ «ما» می‌رود، توجه داشته باشید كه زبان انگلیسی و فرهنگ مردم انگلیسی زبان مراد است. از آنجا كه بحث ما بحثی زبان شناختی است، توجه به این نكته می‌تواند مهم باشد.م.

7. Attack A Position.

8. ویژگی سامان یافتگی به این اعتقاد معنی شناسان شناختی باز می‌گردد كه استعاره صرفاً جانشینی یك واحد زبان به جای واحدی دیگر برحسب تشابه نیست، بلكه همین جایگزینی سبب گسترش كاربرد سامان یافته‌ی این استعاره می‌گردد. (درآمدی بر معنی شناسی، كورش صفوی، 271).م.

9. با جایگزینی «جنگ» به جای «مباحثه»، كاربرد سامان یافته‌ای از این استعاره تحقق می‌یابد. به عبارت ساده تر، «مباحثه» مبدل به «جنگ» می‌شود و هر چه در ارتباط با «مباحثه» است می‌تواند به صورت سامان یافته در ارتباط با این «جنگ» قرار گیرد.م.

10. TIME IS MONEY

11. این استعاره كه نظیر همان استعاره‌ی دیگر است (وقت، طلا است.)، در زمان انقلاب صنعتی وارد زبان انگلیسی شده است؛ یعنی در زمانی كه پرداخت دستمزد بر اساس زمانی كه مردم صرف كار می‌كردند، شروع شد. بنابراین شكل گیری نهاد كارخانه، شكل گیری زوج وقت و پول را به دنبال داشت، كه مبنای تجربی این استعاره است. از آن زمان به بعد، این استعاره در شكل‌های دیگری نیز تحقق یافته است. مثلاً بودجه بندی زمان، مفهومی‌است كه در سراسر آمریكا رواج یافته است.م.

12. serving time.
13. Michael Reddy

14. برای آشنایی بیشتر با استعاره‌ی مجرا می‌توانید به مقاله‌ی مایكل ردی با عنوان «استعاری "مجرا": نمونه‌ای از مغایرت چهارچوب در زبان ما درباره‌ی زبان» در كتاب «استعاره: مبنای تفكر و زیبایی آفرینی»، مراجعه كنید.م.

15. Pamela Downing

16. امروز سرحالم.م.

17. برای توضیح بیشتر مثلاً می‌توان گفت زبآنهای زیادی هستند كه در آنها بیشتر بالا است و كمتر پایین است مصداق دارد، اما تقریباً در هیچ زبانی عكس آن صادق نیست. یعنی زبانی نداریم كه در آن بیشتر پایین باشد و كمتر بالا. چرا؟ پاسخی كه در نظریه‌ی معاصر استعاره داده می‌شود این است كه استعاره‌ی بیشتر بالا است ریشه در تجربه دارد، یعنی در تجربه‌ی همگانی ریختن مایع بیشتر در ظرف و دیدن اینكه سطح مایع بالا می‌رود. اما نكته‌ای كه نباید از نظر دور داشت این است كه مبانی تجربی، برانگیزنده‌ی استعاره‌ها هستند، پیش بینی كننده‌ی آنها نیستند. بنابراین ممكن است همه‌ی زبآنها استعاره‌ی بیشتر بالا است را نداشته باشند، اگر چه كل نوع انسان تناظری بین بیشتر و بالا را تجربه می‌كند. اما این مبنای تجربی حتماً پیش بینی می‌كند كه هیچ زبانی استعاره‌ای برعكس، یعنی كمتر بالا است را نخواهد داشت. همچنین پیش بینی می‌كند كه گویشور زبانی كه این استعاره را ندارد می‌تواند آن استعاره را بسیار ساده تر از استعاره‌ی معكوس آن فرا گیرد.م.

18. William Nagy

19. (4) سرحالم
(5) خوشحال شدم.
(6) فكر كردن درباره‌ی او همیشه سرحالم می‌آورد.
(7) پكرم.
(8) ملولم.
(9) این روزها او واقعاً دمغ است.
(10) روحیه ام را باختم. م.

20. ترجمه‌ی این جملات استعاری به فارسی، لاجرم نقش استعاری شان را از آنها می‌گیرد. لذا برای كمك به فهم آنها می‌توانید به جمله‌هایی كه با همین موضوع در فارسی داریم، توجه كنید:

- روحم پرواز كرد.
- از خنده افتاده ام.
- در خودش فرو رفته بود.
- لب و لوچه اش آویزان شد.
- در زندگی زیر و بم زیادی داشتم ولی روی هم رفته زندگی خوبی را گذراندم.
- آدمی‌كه تمام عمرش در جنگ و مبارزه گذشته، می‌داند بالا و پایین زندگی را چطور تحمل كند.م.

21. (4) بیدار شده ام.
(5) خوابش برد.
(6) دارد هیپنوتیزم می‌شود.
(7) بیهوش شد. م.
24. در فارسی مثلاً می‌گوییم: بیهوش افتاده گوشه‌ی بیمارستان.م.
25. (3) ایلعاذر پس از مرگ دوباره زنده شد.
(4) او عالی ترین وضع [جسمانی] را دارد.
(5) وضع سلامتی اش خوب است.
(6) بیمار شد.
(7) به شدت در حال تحلیل رفتن است.
(8) آنفلوانزا خانه نشینش كرد.
(9) سلامتی اش دارد به خطر می‌افتد.م.
26. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- افتاده تو رختخواب
- عینِ چی می‌پره (خیلی حالش خوب است).و.
27. دستورش خریدار دارد.م.
28. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- دست بالای دست بسیار است.
- بالا سرش بایست، درست كار كند.
- فلانی رأس قومش است.
- روی كارش حسابی مسلطه.
- او از قدرت افتاد.
- دیگر دستمان به دامنش نمی‌رسد.
- خودش را حسابی كشیده بالا.
- رسیده به قله‌ی افتخار.
- ما را ریز می‌بیند.م.
29. اگر خیلی گرمت است، حرارت بخاری را كم كن. م.
30. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- درآمدش خیلی پایین آمده بود.
- قیمت‌ها بالا رفته‌اند‌.
- میزان بیكاری بالا است.
- میزان صادرات پایین است.
- تعداد بی خانمانها بسیار بالا رفته است.
- قیمت سهام سر به فلك كشیده است.
- بازار سقوط كرده است.
- میرزا یدالله پیرترین آدم فامیل بود و از نود بالا داشت.م.
31. (2) تمامی وقایع قریب الوقوع در روزنامه فهرست شده‌اند‌.
(3) این هفته قرار است چه اتفاقی بیفتد؟
(4) چه خبر؟م.
32. در فارسی می‌گوییم:
- این اتفاق بالاخره یك روز پیش می‌آد.
- هر چه پیش آید، خوش آید. و.
33. (5) او مقام ارشدی دارد.
(6) او ارتقاء شغلی ندارد.م.
34. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- او با سرعت از نردبان ترقی بالا می‌رود.
- پلكان ترقی را پیمود.
- بالا دست‌ها و زیردست‌ها.
- بالا بالاها (صدر مجلس/ مقام بسیار بالا، صاحبان قدرت).
- هوای آن بالاها چطور است؟ م.
35. (3) امور دارند بهتر می‌شوند.
(4) اوضاع به كلی خراب است.م.
36. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- اوجِ قدرت و حضیض ذلت.
- كیفیت اجناس چینی پایین است . و.
37. (7) او [زن] نجیبی است.
(8) او شهروند شریفی است.
(9) حقه‌ی كثیفی بود.
(10) دزدكی كار نكن.م.
38. در فارسی مثلاً می‌گوییم:
- بالا غیرتاً (=از روی جوانمردی) فلان كار را انجام بده (یا نده.)م.

39. جالب اینجاست كه در فارسی– تحت تأثیر نگرش عرفانی– برعكس این استعاره نیز وجود دارد؛ یعنی هم عقلانیت بالا است و احساسات پایین است وجود دارد و هم عقلانیت پایین است و عشق بالا است. و از آنجا كه احساسات باطنی نیز با عشق رابطه‌ای با هم آیی دارند، گاه می‌توان استعاره‌ی مفهومی ‌احساسات بالا است را نیز مشاهده كرد.

مثال‌های زیر جالب توجه است:
- سوزن دجال چشم از حال عیسی غافل است.
عشقِ بالادست را از عقلِ نابینا نپرس «صائب تبریزی»
- حرفی كه تو می‌زنی حرفی عقلانی است، اما من از بالاتر به موضوع نگاه می‌كنم، من از دریچه‌ی قلب و احساس حرف می‌زنم. و.

كتابنامه [برای مطالعه بیشتر]

Lakoff, George. 1987. women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago: University of Chicago Press.

بررسی ادبیات معاصر در باب مقوله بندی، از جمله نقش استعاره در شكل دهی به مقولات. در این كتاب، نظریه‌ی عمومی‌معنا، كه استعاره‌ی مفهومی‌و دیگر جنبه‌های معنی شناسی شناختی را در بر دارد، به چشم می‌خورد.

Lakoff, George. 1989. Philosophical Speculation and Cognitive Science. In Philosophical Psychology: 2,1.

بحثی در مورد مفروضات متفاوت در ورای معنی شناسی زایشی و دستور زایشی.

Lakoff, George. 1991. Metaphor and War: The Metaphor System Used to Justify War in the Gulf.

منتشره از طریق خبرنامه‌ی الكترونیكی در ژانویه‌ی 1991. چاپ مجدد در

Brien, Hallet (ed.), Engulfed in War: Just war and the Persian Gulf, Honolulu: Matsunaga Institute for Peace, 1991.

همچنین در

Journal of Urban and Cultural Studies, vol. 2, no. 1, 1991.

همچنین در

Vietnam Generation Newsletter, vol. 3, no. 2, November 1991.

همچنین در

The East Bay Express, February, 1991.

تحلیلی درباره‌ی نظام استعاری به كار رفته در ملاحظات گفتمان عمومی‌و خط مشی كارشناسانه درباره‌ی جنگ خلیج فارس به همراه آن چه استعاره‌ها پنهان می‌كنند و نقدی بر جنگ مبتنی بر این تحلیل.

Lakoff, George and Claudia Brugman. 1986. Argument Forms in Lexical Semantics. In Nikiforidou et al. (eds.) Proceedings of the Tewlfth Annual Meeting of the Berkley Linguistics Society: 442-454.

بررسی صورت‌های استدلالی به كار رفته در توجیه تحلیل استعاری و مقایسه با صورت‌های استدلالی متناظر در نحو و واج شناسی.

Lakkof, George and Johnson, Mark. 1980. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press.

نخستین كتابی كه نظریه‌ی معاصر استعاره را مطرح می‌كند.

Lakoff, George and Turner, Mark. 1989. More Than cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: University of Chicago Press.

مروری بر ساز و كار استعاره‌ی شعری؛ مملو از مثال.

ویراستار ترجمه مقاله: نوید نادری

[نقل از فصلنامه‌ی هُزوارش، سال اول، شماره‌ی1، ویژه‌ی استعاره.]

http://www.110jam.blogfa.com/post-61.aspx

http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=19667&BookID=79103&Language=1

یاد آن تابستان

محمدرضا نیکفر

(سخنرانی به دعوت «کانون ۶۷» در جلسه‌ای در روز ۳۰ اوت ۲۰۰۸ در شهر کلن به مناسبت بیستمین سالگرد کشتار تابستان ۶۷)

«یاد اعدام‌شدگان تابستان ۶۷ را گرامی بداریم!» هر سال در اواخر تابستان با این فراخوان مواجه می‌شویم. منظور چیست؟ چرا یاد کسانی را گرامی می‌داریم؟ بُعد سیاسی و اجتماعی گرامیداشت‌ها چیست؟ یادآوری چه سازوکاری دارد؟ بر آن چه منطقی حاکم است؟ من مایلم در این‌جا اندکی به این مساله بپردازم.

حافظه‌ی جمعی

یادآوری یک فرآیند است، حاصل آن یاد است و آن قابلیت ساختارمندی که یادآوری را ممکن می‌کند، حافظه است. در سطح فردی کاربست این مفهوم‌ها روشن است، هر چند که ما هنوز به لحاظ علمی در ابتدای مسیر شناخت مکانیسم‌های یادآوری و ماده و ساختار دستگاه حافظه قرار داریم. دستگاه حافظه مغز ماست و به اعتباری کلیت وجود جسمانی-روانی ماست.

تیتر شماره‌‌ی آخر مارس امسال مجله‌ی «اشپیگل» درباره‌ی شکستنِ کُدِ حافظه بود، و اینکه کاوشگران به رمزِ زبانِ مغز دست یافته‌اند. بررسی حافظه از دهه‌ی ۱۹۹۰ رونق ویژه‌ای گرفته است. از این پس بایستی مدام در انتظار خبرهایی در رده‌ و ادامه‌ی خبرِ «اشپیگل» بود.

مفهوم‌های مربوط به حافظه از سطح فردی به سطح جمعی کشانده شده‌اند. همه از مفهوم‌هایی و ترکیب‌هایی از این دست استفاده می‌کنیم و این کار را موجه می‌دانیم: حافظه‌ی جمعی، حافظه‌ی تاریخی، یادبود، یادمان و یادآوری، یادآوری از جمله به عنوان انگیزه و مضمون یک گردهمایی، مثلا آنگاه که مراسمی جمعی برپا می‌کنیم تا کسانی یا حادثه‌ای را به یاد آوریم. آنکه به یاد می‌آورد، جمع است؛ آنچه به یاد آورده می‌شود، امری مربوط به آنان است، چیزی است که جمع در جمعیتش متأثر از آن است.

حافظه و تاریخ از نظر آلب‌واکس

«حافظه‌ی جمعی» یک استعاره است. به واقعیتی اشاره می‌کند، هر چند مرجع آن در واقعیت چیزی از جنس باشنده‌ی مشخصی همانندِ حافظه‌ی فردی نیست. استفاده از مفهوم‌هایی چون حافظه و یاد در مورد جمع، آن‌چنان موجه است که پرسش از پی چرایی این استفاده و معنای این مفهوم‌ها در سطح فرافردی تازه در قرن بیستم است که مطرح می‌شود.

پیشتر در مورد مقوله‌هایی چون سنت و فرهنگ اندیشه‌ورزی آغاز شده بود، مقوله‌هایی که پیوند تنگاتنگی با حافظه دارند. شرط امکان بودش سنت و فرهنگ، حافظه و یادآوری است.

سنت هست، چون حافظه هست، و فرهنگ هست، باز چون مردم می‌توانند تجربه‌ها و داوری‌های خود را به نوعی انبان کنند. نخستین کسی که حافظه و یادآوری جمعی را موضوعِ تخصصی اندیشه‌ورزی خود قرار داد، موریس آلب‌واکس (Maurice Halbwachs / ۱۸۷۷-۱۹۴۵) بود. به اندیشه‌های این جامعه‌شناس فرانسوی، که به مکتب دورکیم منسوب است، در زمان خودش چندان توجهی نشد.

از کتاب «چارچوب‌های اجتماعی حافظه» (Les cadres sociaux de la mémoire – Paris ۱۹۲۵) استقبال شایسته‌ای نکردند. نازی‌ها موریس آلب‌واکس را در ژوئیه ۱۹۴۴ دستگیر کردند. جرم مضاعفی داشت: هم سوسیالیست بود، هم یهودی. در ۱۶ مارس ۱۹۴۵، در اردوگاه مرگ بوخنوالد کشتندش.

نام آلب‌واکس وارد تاریخ جامعه‌شناسی شد، آثار او اما تا حدی فراموش شدند. فراموش شدند، یعنی از گفت‌وگوی زنده بیرون رفتند. او شاگردانی نداشت که بحث‌هایی را که با خود وی داشتند، ادامه دهند و به بحث‌های زنده‌ی تازه‌ای پیوند زنند.

اگر خود آلب‌واکس از این نظر در مورد سرنوشت خود قضاوتی توانستی کرد، شاید می‌گفتی: «من به تاریخ پیوستم و از یاد رفتم. سرنوشت من تأیید می‌کند که حق داشتم تاریخ و حافظه را در مقابل هم بگذارم».

تقابل تاریخ و حافظه در نزد آلب‌واکس، ریشه در دید او در مورد حافظه دارد: او حافظه را زنده و حاملان آن را ارتباط‌های حی و حاضر انسانی می‌بیند. وقتی ارتباط‌های زنده با موضوعی از میان روند، آن موضوع از یاد می‌رود؛ اگر ثبت شود، بسته به جایی که می‌تواند در یک داستان طولانی بگیرد، به تاریخ می‌پیوندد، و اگر ثبت نشود، اثری از آن نمی‌ماند.

مکان‌های یادآوری ـ پاریس و تهران

در فرانسه، در دهه‌ی ۱۹۷۰ به یاد موریس آلب‌واکس افتادند. شاید اتفاقی نباشد. آلب‌واکس روی مفهوم «یاد» کار کرده است و ملت فرانسه ملتی است که به این موضوع علاقه دارد، هر چند که با خواندن پیر نورا (Pierre Nora)، که متخصص موضوع است، درمی‌یابیم که فرانسویان ملتی نیستند به نحو ویژه‌ای پرحافظه و یادآورنده‌. پاریس اما سرشار از مکان‌های یادآوری است. تهران در مقایسه با پاریس شهری بدون حافظه و بدون تاریخ به نظر می‌آید.

قدم زدن در پاریس، قدم زدن در تاریخ است. علت چیست؟ به نظر می‌رسد که فرانسویان علاقه‌ی خاصی به انباشتِ تجسمی یادها داشته باشند. منظورم از انباشت تجسمی، ثبت رخدادها در قالبِ محسوسِ جسمانی است، مثلاً به صورت مجسمه و بنای یادبود. کاری می‌کنند که محله‌ها و خیابان‌ها و گردشگاه‌ها به عنوان مکان‌های تاریخی نگریسته شوند، چنین هویتی یابند و به صورتی کارگردانی شده، گذشته‌ی برگزیده‌ای را یادآوری کنند.

رمان‌های فرانسوی را با رمان‌های ایرانی مقایسه کنید. آن رمان‌ها معمولاً مکان دارند، اتفاق در خیابانی می‌افتد که وجود دارد و شما می‌توانید بروید آن را ببینید.

«بی‌نوایان» ویکتور هوگو منبعی است برای شناخت پاریس در قرن نوزده. اگر این رمان را بخوانید و بعد به پاریس بروید، حس می‌کنید شهر را می‌شناسید. از امیرحسن چهلتن، نویسنده‌ی داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» (در مجموعه‌ی «چیزی به فردا نمانده است» تهران ۱۳۷۷)، شنیدم که از نظر او این موضوع که در اکثر داستان‌های ایرانی مکان داستان نامشخص است، پدیده‌‌ی بارزی است که در مورد آن بایستی اندیشید.

بایستی پرسید: آیا ایرانیان یادهایشان را در مکان ثبت نمی‌کنند؟ آیا اینکه در ثبت مجسم آنها نمی‌کوشند، بیانگر آن است که تلقی خاصی از گذشته دارند، به نوع خاصی با گذشته رابطه می‌گیرند؟ فقط حوادث خاصی را درخور مجسم کردن می‌بینند، آن هم به شیوه‌ی خاصی؟

تهران، شهر بی‌حافظه

چندی پیش در لیسبون بودم. در کتاب راهنمای گردشگران آمده بود که چگونه می‌توان شهر را به یاد فرناندو پسوآ (Fernando Pessoa) گشت. از خانه‌ی زادگاهِ نویسنده‌ی «کتاب ناآرامی» حرکت می‌کنید، به کلیسایی که در آن به او غسل تعمید داده‌اند، می‌رسید، در مسیرهای گشت‌ و‌ گذار روزانه‌ی او حرکت می‌کنید، پا به درون آخرین محل سکونتش که اینک «خانه‌ی پسوآ»ست می‌گذارید و سرانجام از آن‌جا به سمت کافه‌ای می‌روید که او عصرها ‌در آن قهوه می‌نوشیده و در آن کافه میزی را می‌بینید که او بر سر آن می‌نشسته و اکنون نیز نشسته، به صورت مجسمه.

صادق هدایت، علاقه‌ی خاصی به کافه‌نشینی داشته است. آیا اکنون کسی در تهران پیدا می‌شود که شما را در شهر آن گونه بگرداند که هدایت در آن پرسه می‌زده است؟ آیا کافه‌های هدایت را می‌شناسید؟ از آن‌ها اثری مانده است؟ اگر آری، آیا نشانه‌ای، آن غایب را حاضر می‌کند؟

تهران، حافظه ندارد. شهر حفظ‌کننده‌ای نیست، وگرنه پر از خاطره است. می‌توانیم نقشه‌ی آن را بر اساس راهپیمایی‌های تاریخی بکشیم. می‌توانیم مکان‌های دستگیری‌ها را نشان کنیم، در اینجا مهدی را دستگیر کردند، در آن‌جا سهیل را.

اولی را در سال ۶۰ کشتند، دومی را در سال ۶۷. تهران را می‌توانیم به عنوان شهر دستگیری‌ها معرفی کنیم؛ می‌توانیم تور بگذاریم و کنجکاوان را در شهر بچرخانیم تا با این جنبه از تاریخ آن آشنا شوند.

ظرف‌های انباشت یاد

پیر نورا، مورخ معاصر فرانسوی، کتابی هفت جلدی دارد به نام «مکان‌های یادآوری» (Les Lieux de mémoire, ۱۹۸۴-۱۹۹۲). او در آن کتاب به مکان‌هایی می‌پردازد که فرانسویان در آن‌ها یادهای خود را انباشته‌اند.

منظور او از «مکان» فقط خیابان و میدان و کاخ و زندان نیست. منظور او ظرفِ انباشت در معنایی نمادین است؛ ظرف می‌تواند واژه‌نامه‌ی لاروس باشد، مقاله‌ای از «دائرة‌المعارف» روشنگران باشد، زندان باستیل باشد، یک سخنرانی‌ تاریخی ژنرال دوگل باشد ‌یا ترانه‌ای از ادیت پیاف.

به هر حال در نزد فرانسویان، به شرحی که آمد، انباشتگاهِ یاد به صورت مکان و بنا و مجسمه، اهمیت خاصی دارد. همیشه چنین نبوده است. آنان هم‌پای درک خود به عنوان La Grand Nation بدان آغازیده‌اند که یادهای خود را در مکان‌های معظم انباشته ببینند.

جنگ بر سر یاد در ایران

در مورد ما وضع چگونه است؟ مکان‌های یادآوری ایرانی کدام‌اند؟ ـ مثلاً مکان‌های یادآوری این «تابستان ایرانی»، تابستان ۶۷، که به گفته‌ی امیر حسن چهلتن در کشور ما «یکی از همین تابستان‌ها»ست، یکی از همین تابستان‌ها، چون ما از این از روزگارهای سیاه بسیار داریم.

داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» اثر چهلتن، خود یک مکان یادآوری است. از این دست، چند نمونه‌ی ادبی دیگر وجود دارد. یک مکانِ کانونی یادآوری «گورستان خاوران» است. حافظان این مکان، خانواده‌های اعدام‌شدگان هستند، به‌طور مشخص آنانی که به «مادران خاوران» شهرت یافته‌اند. رژیم نقشه‌ها چیده تا خاوران به یک مکان یادبود تبدیل نشود.

در سال‌های اخیر خبرهایی در این مورد منتشر شده که می‌خواهند گورستان را نابود کنند و حیثیتِ مکان را تغییر دهند. این تلاش عجیب نیست. کل داستان ستیزهای سیاسی و مجموعه‌ی سرکوبگری‌های رژیم‌های استبدادی در ایران بازگوشدنی است به عنوان کشمکش بر سر یاد و تلاش برای پاک کردن حافظه‌ی مردم، به زعم خویش نشاندنِ خوشایند به جای ناخوشایند در آن و شکل‌دهی به حافظه‌ی فرهنگی برپایه‌ی قالب‌هایی مطلوبِ خودکامگان.

داستان انقلاب، داستان عوض شدن نام خیابان‌هاست، حذف تابلوهایی و گذاشتن تابلوهایی دیگر به جای آن‌هاست. حتّا به گورها هم رحم نکردند. مقبره‌ی رضاشاه را ویران کردند.

سنگ‌قبرهای فداییان و مجاهدان را شکستند. حالا مشکل‌شان قبر فروغ فرخزاد و احمد شاملو شده است، و طبعاً هر جایی که اعدام‌شدگان سیاسی را خاک کرده‌اند، به‌ویژه خاوران. زمانی می‌خواستند لغت‌نامه‌ی دهخدا را هم ممنوع کنند، چون برخی نمودهای حافظه‌ی فرهنگی در عبارت‌ها و قالب‌های زبانی ثبت‌شده در آن، از نظر حکومت‌گران نامطلوب بودند و هستند.

سازندگی حکومت

حکومت‌گران فقط تخریب و ممنوع نمی‌کنند. سازنده نیز هستند. در شهرسازی، در بر پا کردنِ بناها، در نام‌گذاری‌ها، در انواع و اقسام مراسمی که به نام سنت اختراع کرده‌اند، در کتاب‌های درسی، در تاریخ‌نویسی، با تألیف مجموعه‌ی بزرگ و پرهزینه‌ای از دایرة‌المعارف‌ها و کلاً با آوازه‌گری‌های کلان و نقشه‌مند کوشیده‌اند ملت از نو تربیت شده و مغز آن شست‌وشو داده شود، تا فقط در چارچوب کلیشه‌های حکومتی احساس و ادراک کند؛ گذشته را آنسان تصور کند که حکومتیان می‌گویند و آینده‌ای تصور نکند، جز در قالب طرحی که قدرت مستقر می‌ریزد.

تجربه و انتظار

پس از انقلاب مبارزه بر سر یاد و یادآوری تشدید شد. با این پدیده آن هنگام مواجه می‌شویم که در مبارزه بر سر وضعیت حال، از تمام نیروی گذشته استفاده ‌شود و گذشته به شکل غلوآمیزی بدان صورت مطرح باشد که راینهارت کوزِلِک (Reinhart Koselleck)، اندیشمندِ معاصرِ آلمانی در زمینه‌ی تاریخ، بدان «گذشته‌ی معاصر» (gegenwärtige Vergangenheit) نام می‌نهد.

«گذشته‌ی معاصر» بستر «تجربه» (Erfahrung) است. همبسته با آن «آینده‌ی معاصر» (gegenwärtige Zukunft) است که افق "انتظار" (Erwartung) را می‌سازد. پر کردنِ حال از گذشته، افق‌های آینده را تنگ‌تر می‌کند. در حالی که مشخصه‌ی دنیای مدرن فاصله‌ی میان انتظار و تجربه است، در ایران این فاصله مدام کوتاه‌تر می‌شود، به گونه‌ای که انتظارِ واقعی محوتر و محوتر می‌شود. در این حال افقِ اکنون گسترده می‌شود. آن را با گذشته پر می‌کنند.

مشخصه‌ی هر انقلابی اما فقر تجربه است. انقلاب بسترِ کوچکی از تجربه دارد، و در عوض با انتظارهای بسیار همراه است. ضعف تجربه، قدرت انتظار: این فرمولِ توانشِ انقلاب‌هاست. در ایران همه خواهان گسستن از گذشته بودند. الاهیاتِ سیاسی هم برای مسلمان کردنِ دوباره‌ی مسلمانان این گسست را لازم می‌دانست. بار زمان، از گذشته و حال منتقل شد روی آینده. به تدریج اما از وزن انتظار کاسته شد.

رژیم پس از شروع جنگ، به انتظار محتوای مشخصی داد: پیروز شدن در جنگ، سرنگون کردن صدام حسین و نیز فتح کربلا و باقی قضایا. جنگ برای رژیم، امکانی فوق‌العاده ایجاد کرد تا اسطوره‌ها و مفهوم‌هایی را از گذشته به شکل کلان برگیرد و در ظرف حال بریزد. جنگ، جنگ حق و باطل در معنای دینی آن معرفی می‌شد، در ادامه‌ی جنگ‌های دینی و حتّا تکرار آنها. شخصیت‌های دینی در جنگ حضور داشتند، به شکل‌های مختلف و حتّا می‌گویند سوار بر اسب، نوجوانان بسیجی را به سمت میدان‌های مین هدایت می‌کردند.

در اپوزیسیون هم، در فاصله‌ی میان ۶۰ و ۶۷ افق انتظار مدام تنگتر و تنگتر می‌شود. امید به سرنگونی رژیم متحقق نمی‌شود. وزنِ زمانِ حال، در ترکیبی که زمانِشِ زمان را مشخص می‌کند، بالا می‌رود. دوره‌ی فشار، دوره‌ی روزمرگی است، دوره‌ی از امروز به فردا کردن است. در چنین دوره‌ای نه نقشه می‌توان ریخت، نه تاریخ می‌توان نوشت.

نسل بدون یاد

تابستان ۶۷ تابستانی است مثل بقیه‌ی روزگاران ایرانی. اما به اعتباری یک نقطه‌ی عطف است. جنگ به پایان می‌رسد. رژیم می‌ماند و دوره‌ی روزمرگی آن آغاز می‌شود، اما پیشتر بزرگترین یورش مجاهدین را عقب می‌راند و در زندان‌ها دست به کشتار بزرگ می‌زند. خزانِ طولانی ایران آغاز می‌شود.

دوم خرداد هیجانی برمی‌انگیزد و انتظارهایی ایجاد می‌کند. اما امکان‌های حال محدودتر از آن بودند که انتظارها برآورده شوند. و در این میان ساحت حال به گسترش خود ادامه می‌دهد. و رژیم همچنان می‌کوشد آن را با فیگورهای گذشته، مراسم تکرارشونده و ترجیع‌های بی‌پایان و از آن طرف وعده و وعید پر کند. تحول جمعیتی هم تأثیرات خود را آشکار می‌کند.

هم اکنون سن حدود ۵۰ درصد اهالی‌ کمتر از سن انقلاب است. توده‌‌ی انبوهی از آنان در وضعیت کنونی شانسی برای یافتن شغل و مسکن ندارند. آنان به حاشیه رانده می‌شوند. بقیه هم چندان در متن نیستند. امیدی به آینده ندارند و خبر ندارند که پیشتر، در این جامعه وضع چگونه بوده است. چیزی را به یاد نمی‌آورند و رژیم در یاد دادن به آنان شکست خورده است.

فعل مرکب «یاد دادن» در فارسی، فعل جالبی است. من به نظیر آن در زبان‌های دیگر برنخورده‌ام. منطق فارسی گویا این است که باید یاد داد یا یاد گرفت، تا به یاد آورد. آن چیزی را آموخته‌ایم که بتوانیم به یادش آوریم. شاید ربطی به این منطق نداشته باشد که رژیم‌های استبدادی در ایران تصور می‌کنند با یاد دادن، می‌توانند یاد را بسازند، یعنی برای آن‌که به نوعی خاص به یاد آوریم، آن‌ها به ما به نوعی خاص یاد می‌دهند.

می‌گویم این رویه نباید ربطی به حکمت زبانی ما داشته باشد، چون همه‌ی رژیم‌های استبدادی این رویه‌ی یاددادن برای تنظیم موضوع و جهت یادآوری را در پیش می‌گیرند.

هم یادآوری را باید یاد گرفت هم از یاد بردن را. رژیم هم فراموش کردن را یاد می‌دهد و هم یادآوری را، طبعاً هر دو را جهت‌مندانه. آن‌چه یاد می‌دهند، تا به یاد آورده شوند، کمتر به گذشته تعلق دارند. اکثراً در حال اختراع شده‌اند.

نسل جوان ما در واقعیت بدون گذشته است. در میان ما تقابلی که میان «حافظه» و «تاریخ» وجود دارد و آلب‌واکس بدان پرداخته است، بسیار جدی است. ما حافظه داریم، اما حافظه‌ی تاریخی نداریم. حافظه‌ی ما پر شده است از اکنون، و تا افق آینده گشوده نشود، چنین خواهد بود. آینده‌ای که نباشد، گذشته‌ای هم نخواهد بود.

مفهوم «آرشیو»

ترکیب موجود از گذشته و حال، که زمین «تجربه» را می‌سازد، بارآور نیست. در آن امکان‌های برپا کردن مکان‌های یادآوری محدود اند. ظرفیت یاددهی به شیوه‌ی رژیم پرشده است. موفقیت دستگاه، بیشتر در زمینه‌ی زائل کردن یادها بوده است، تا شکل‌دهی به یاد و یادآوری.

با استفاده از اصطلاح «آرشیو»، که نخست آن را در معنای مکان انباشت یاد تعریف می‌کنیم، می‌توانیم بگوییم که رژیم در پراکندن، احیاناً نابود کردن و به هر حال ممنوع کردنِ آرشیوهای دیگران موفق شده و خود آرشیوهای عظیمی برپا کرده، اما نتوانسته است جمع‌شده‌ها را، بدان صورتی که مطلوبش باشد، به حافظه‌ی جمعی تبدیل کند.

برخی از مکان‌های یادآوری دینی، به تدریج تغییر ماهیت داده‌اند، چنان‌که مراسمی تبدیل به show شده‌اند. Entertainment دینی آن کارکرد یادآورانه‌ای را ندارد، که رسم‌های سنتی داشته‌اند. اگر انتقال، دگرگونی و تغییر ماهیت را نیز در رابطه با آرشیو‌ها در نظر گیریم، به مفهوم فوکویی آرشیو نزدیک می‌شویم.

میشل فوکو آرشیو را آن سیستمی می‌داند که بر رخدادِ گزاره‌ها حاکم است. آرشیو‌، آن قانونی است که معین می‌کند چه می‌توان گفت، از چه و چگونه می‌توان گزارش کرد.

انتقال از این بایگانی به آن بایگانی

در مورد نحوه‌ی گزارش در مورد کشتار تابستان ۶۷ تأمل کنیم. در تابستان ۶۷ آینده رنگ باخت، هم برای رژیم، هم برای مخالفانش. کشتار تابستان این سال، در یک نقطه‌ی عطف قرار دارد، و متناسب با موقعیتش توسط اپوزیسیون به دو صورت «آرشیو» شده است. هر یک از صورت‌های بایگانی کردن، شاخصِ نوعی استراتژی یادآوری است.

استراتژی یادآوری اپوزیسیونِ رزمنده در ایران، حماسه‌پردازی بود. ضربه‌ای را که می‌خوردند و شکستی را که متحمل می‌شدند، در زنجیره‌ای رو به آینده می‌نشاندند که حلقه‌هایش رخدادهای عمده و مراحل نبرد سیاسی تلقی می‌شدند. از حلقه‌ی آخر زنجیره، تصور روشنی وجود داشت: پیروزی.

آینده که از دست رفت، زنجیره معنای خود را از دست داد. و شاید برعکس: زنجیره که بی‌معنا شد، آینده از دست رفت. در این حال معنای حادثه‌ای چون کشتار تابستان ۶۷ چه می‌شود؟ «رفیق‌مان را اعدام کردند. او تا پایان ایستادگی کرد و در راه آرمان‌هایش کشته شد. مقاومت او سند حقانیت آرمان‌های اوست. آن آرمان‌ها زنده‌اند، پس او زنده است. مرگ او مبارزه‌ی ما را پرشورتر و قاطع‌تر می‌کند!» با ادبیاتی این‌گونه فاجعه تفسیر می‌شد.

نام رفیق ما در آرشیو مبارزات خلق قهرمان ثبت می‌گردید. در دهه‌ی ۱۳۷۰ این ادبیات زوال یافت و همراه با آن یک انتقال صورت گرفت: از آرشیو مبارزات به آرشیو حقوق بشر، از آرشیو فعالیت، به آرشیو انفعال، از آرشیو حق‌خواهی قهرمانان، به آرشیو بی‌حقوقی مظلومان.

نام اعدام‌شدگان به بایگانی پرونده‌های پایمال کردنِ حقوق بشر در ایران منتقل شد. آرشیو مبارزاتی فرعی شد، آرشیو حقوق بشر به آرشیو اصلی تبدیل گردید. متناسب با این قاعده‌ی آرشیوگری، تاریخ انقلاب بازسازی شد. هیچ کس دیگر نخواست ببیند و بگوید که: ما هم ستیزیدیم؛ کشتند، کشتیم، کشتند.

اهمیت آرشیوی خاطرات منتظری

کشتار ۶۷ در درون دستگاه قدرت دو گونه بایگانی شد و این دوگونگی از دوگانگی‌ای برمی‌خاست که سرانجام آن ناهمسازی بود. خروج و اخراج بخشی از نیروهای حاکم از حاکمیت و توسط حاکمیت، به دنبال اعتراض آیت‌الله منتظری به اعدام‌های ۶۷ صورت گرفت.

او ماجرا را در خاطراتش به گونه‌ای دیگر بایگانی کرد: آن را نه ضرورت و واکنش، بلکه جنایت خواند. پس از آن باز حوادثی رخ داد که آنها را نیروهای حاکم به شکل‌های مختلفی ثبت کردند، حوادثی چون 18 تیر. سرانجام رژیم توانست رویه‌ی ارزیابی از حوادث را یکدست کند، یکدست مطلق، البته تا حدی که صفت «مطلق» در درون این آشفته‌بازار معنایی داشته باشد.

خاطرات منتظری یک جایگاهِ ممتاز یاد است. انتشار آن یک پیروزی بزرگ برای آرشیو ضدِ قدرت در ایران بود. در نظام یادآوری رژیم لرزه افکند. مانع از انتشارش شدند، کوشش کردند تخطئه‌اش کنند، اما آن بنای یادبود همچنان برپاست و برپا خواهد ماند. این امر نشان می‌دهد که تنها با گلوله و زندان نمی‌توان مبارزه بر سر آرشیو را برد.

پیش می‌آید که شما یک نبرد را ببازید، اما در نهایت نحوه‌ی آرشیو کردن رخداد را شما تعیین کنید، چه در عرصه‌ی سیاست، چه مثلاً در رابطه با یک درگیری شخصی و خانوادگی. در مورد منتظری چنین شد، بر سر فاجعه‌ی ۶۷ قدرت را از دست داد، اما در مورد نحوه‌ی ثبت آن، منشِ او پیروز شد.

بی‌هیچ تقدیرباوری، اما هم‌هنگام با اطمینان می‌توانیم بگوییم که تاریخ‌نویسانِ معیارگذار، این نحوه‌ی ثبت را اساس شرح ماجرا قرار خواهند داد. یاد قربانیان گرامی خواهد ماند.

آرشیو و هژمونی

این گفتار با این پرسش آغاز شد که: معنای گرامی‌داشت چیست؟ گرامی‌داشت، اعلام اراده به یادآوری بر پایه‌ی آرشیوی گرامی‌داشته است. گذشته، به صورت آرشیو زنده، بدان صورتی که بخش فشرده و متمرکز حافظه در معنای آلب‌واکسی آن خوانده تواند شد، از زمینه‌سازهای اصلی تجربه‌ی اکنون است. رکنی از مبارزه‌ی عصر، مبارزه بر سر گذشته‌ی معاصر است، بر سر آرشیو است.

نبرد بر سر آرشیو، نبردی دم‌به‌ساعت است، نبردی است که نمی‌توان آن را با یک ضربه و یک‌بار برای همیشه بُرد. نبرد بر سر آرشیو، با حمله به «کاخ زمستانی» در نمونه‌ی روسیه‌ی تزاری، با اعلام پیروزمندانه‌ی «من دولت تعیین می‌کنم» به شیوه‌ی ایران و یا فرو ریختن «دیوار» به شیوه‌ی آلمان به پایان نمی‌رسد.

این نبرد جلوه‌ای از مبارزه بر سر هژمونی است. از زاویه‌ی هژمونی، قدرت ضرورتاً در اختیار کسی نیست که کلید زندان را در اختیار دارد. هژمونی، پدیده‌ای نیست که به عاملی چون زور واکاستنی باشد. تجربه‌هایی با انتظارهایی در آمیخته می‌شوند. از ترکیب وجه‌های زمانی گذشته‌ی معاصر و آینده‌ی معاصر نوعی ادراک زمان حاصل می‌شود.

هژمونی، توانایی تعیینِ این ترکیب است. نیروی هژمون، نیروی اصلی یادآورنده و ایجادکننده‌ی انتظار است. بر این قرار نیروی هژمون، نیروی اصلی آرشیوکننده‌ است.

حقوق بشر و تجربه‌ی شکست

آرشیو، به یاد زنده است. یادآوری انتظام می‌خواهد، به بناهای یادبود احتیاج دارد، به جایگاه‌های یادآوری. جایگاه‌ها گوناگون‌اند. هر گروهی از انسان‌ها، که تا آن حد پایدار باشد که بتواند به تجربه‌های مشترک بازگردد، یک جایگاه یادآوری است. سازمان‌های سیاسی را در نظر گیریم. آنها نقشی آرشیوگر نیز دارند.

چپ ایران که ضعیف شد، یادآوری به شیوه‌ی چپ، سستی گرفت. از این نظر، یادآوری کشتار ۶۷ آسیب دید. آرشیو کردن این رویداد در پرونده‌ی نقض حقوق بشر، بدان صورتی که گفتیم، نه همچون توان‌یابی فرهنگ حقوق بشر، بلکه بیشتر و پیشتر به‌عنوانِ ضعفِ فرهنگِ مبارزاتی ایران تعبیرشدنی است. ما «حقوق بشر» را در شکست کشف کردیم و هنوز تضمینی وجود ندارد که بگوییم در صورت پیروزی هم بدان وفادار خواهیم بود.

آرشیو ما به خود ما هم می‌تواند زنهار دهد. آن را بایستی حفظ کنیم و مانع یک‌جانبه‌ شدن آن گردیم. کل تجربیات‌مان را بایستی در آن بگنجانیم. حفظ آرشیو با تعهد به همه‌ی جنبه‌های واقعیت مشکل است، به‌ویژه در وضعیت امروز.

دوره‌ی کنونی، دوره‌ی یادهای محوشده، از یاد بردن، بی‌حافظگی، حافظه‌های تکه‌پاره، تکه‌تکه شدن حافظه‌های بزرگ و سرهم‌بندی و تولید یادهای جدید است. یادآوری عدالت‌خواهانه و هشداردهنده‌ی فجایع ۶۰ تا ۶۷ و پس از آن، در این زمانه کاری دشوار است.

و نیز بسی دشوار است یادآوری شورانگیز و همراه با غرور و افتخار، یادآوری خواستِ تغییر و مقاومت‌های حماسی، زیرا دوره، کم‌شور است و در آن شعور، کمتر پی‌جوی تغییر است.

پایان دوران آرشیو ملی واحد

به‌عنوان اشاره‌ی پایانی ذکر این نکته را لازم می‌دانم که دوران آن‌که نیرویی بتواند آرشیو خود را به آرشیو ملی تبدیل کند، گذشته است.

دیگر نمی‌توان یادمانی بنا کرد، که همه به یکسان بدان ارج بگذارند. جامعه‌ی ایران جامعه‌ای متکثر است؛ در آن به گونه‌های متکثر مختلفی از یاد و امکان‌های یادآوری برمی‌خوریم.

برای این‌که یادهای‌مان مشترک باشند و به این اعتبار به عنوان ملت تداوم آزادانه‌ای داشته باشیم، بایستی به خاطره‌های هم احترام بگذاریم. احترام گذاشتن، مشکل و حتا دردناک است.

۶۷ را در نظر گیریم. در آستانه‌ی آن ایامی که دوستان و عزیزان ما را کشتند، عده‌ای دیگر در جبهه‌های جنگ کشته شده‌اند. خانواده‌های آنان یاد خود را دارند. آنان مجلس‌های گرامیداشت خود را برپا می‌کنند.

نمی‌توانیم توقع داشته باشیم که آن‌چه در یاد ماست، در یاد آنان نیز شکل‌پذیر باشد، و ما نبایستی به این بسنده کنیم که بگوییم نحوه‌ی یادآوری برخی از آنان حاصل کار ایدئولوژیک رژیم است. رژیم به آنان یاد داده چگونه به یاد آورند. این اما آنان را مجرم نمی‌کند. فهم آنان برای ما مشکل است، چنانکه فهم ما برای آنان.

حافظه در شبکه

دوره‌ی «یک ملت، یک حافظه» به سر رسیده است. حافظه‌ متکثر می‌شود و فقط این نیست که تکه‌پاره می‌شود. دوره‌‌ی کنونی را النا اسپوزیتو (Elena Esposito)، جامعه‌شناس ایتالیایی، از نظر تاریخ حافظه، ورود حافظه به «شبکه» می‌نامد. آرشیو ما در شبکه قرار می‌گیرد، وارد گفت‌وگو با آرشیوهای دیگر می‌شود، آن‌ها را تکمیل می‌کند و خود با آن‌ها تکمیل می‌شود، جزوی از یک آرشیو بزرگتر می‌شود، جزو آرشیوهای جهانی مختلف می‌شود.

آرشیو، دیگر مکان خاصی ندارد. نسبتاً ساده تکثیر می‌شود. بایستی باز باشد و باز بماند. آرشیو را دیگر نمی‌توان از بین برد. این جنبه‌ی مثبت عصری است که در آن به سر می‌بریم. با وجود این نباید گمان کنیم که یاد آن تابستان خونبار ایرانی، خود به خود و بدون تلاش ما زنده خواهد ماند. در شبکه نیز بایستی با نیرو حضور داشت، بایستی مدام بر جایگاه‌های یادآوری افزود تا «یاد» در شبکه‌ی انبوه یادها گم نشود.

سایت رادیو زمانه، تاریخ انتشار: ۱۰ شهریور ۱۳۸۷

http://zamaaneh.com/nikfar/2008/08/post_115.html

آستانه

جورجو آگامبن - ترجمه صالح نجفی - 10 آذر 1387

مقاله «نقد خشونت»1 والتر بنیامین كه پرده برمی‌دارد از پیوند تبدیل‌ناپذیری كه قانون و خشونت را متحد می‌سازد، مقدمه لازم و حتی هم امروز واجب هر كاوشی درباره سرشت حاكمیت است. در تحلیل بنیامین، این پیوند خود را به صورت نوسانی دیالكتیكی میان خشونت كه قانون وضع می‌كند و خشونتی كه حافظ قانون است عیان می‌كند. از اینجاست ضرورت سیمای سومی از خشونت كه دیالكتیك دوری (circular) این دو شكل خشونت را در هم شكند. [بنیامین در بند پایانی مقاله‌اش نقد خشونت را «فلسفه تاریخ خشونت» می‌شمارد و می‌نویسد]:

«قانون حاكم بر این نوسان [میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون] بر این واقعیت استوار است كه هر نوع خشونت حافظ قانون، چون تداوم یابد، آن خشونت قانونگذار را كه نماینده‌اش به‌ شمار می‌رود غیرمستقیم تضعیف می‌كند، آن‌هم از راه سركوب خشونت متخاصم مخالفان [دولت]... این وضع تا زمانی می‌پاید كه یا نیروهای قهرآمیز جدید2 یا آن نیروهای پیش‌تر سركوب شده بر خشونتی كه تا این دم واضع قانون بود چیرگی یابند و بدین قرار قانونی تازه پی ریزند كه مقدر است از راهی دیگر زوال یابد. از پی درهم شكستن این حلقه (cycle) كه گرفتار طلسم شكل‌های اسطوره‌ای قانون است، از پی برانداختن و به زیركشیدن قانون به همراه همه نیروهای قهرآمیزی كه مبنای آن‌اند (همان‌طور كه آنها نیز متكی به آن قانون‌اند) و نهایتاً از پی براندازی قدرت «دولت»، یك عصر تاریخی نو دایر می‌شود» («نقد خشونت».)

تعریف این سیمای سوم كه بنیامین آن را «خشونت الاهی» [و در عرصه بشری، «خشونت انقلابی»]3 می‌نامد، مسئله مركزی تفسیر مقاله را رقم می‌زند. بنیامین در واقع هیچ معیار ایجابی برای تعیین هویت این شق سوم خشونت به دست نمی‌دهد و حتی امكان باز‌شناختن آن را در موارد ملموس و مشخص نفی می‌كند. درباره این فقط یك نكته قطعی است: خشونت الاهی نه قانون وضع می‌كند نه قانون را حفظ می‌كند، بلكه آن را «برمی‌اندازد» و «به زیر می‌كشد» (entsetzt). از همین روی است كه خشونت الاهی می‌تواند خود را در معرض خطرناك‌ترین ابهام‌ها بگذارد (همین شد كه دریدا در تفسیر موی شكافش از مقاله بنیامین، این شق از خشونت را ـ با سوءتعبیری غریب- نزدیك به «راه حل نهایی» نازی‌ها می‌انگارد و در مقابل آن جبهه می‌گیرد. [بنگرید به مقاله «زور قانون» دریدا]).4

احتمالا در سال 1920 كه بنیامین روی مقاله «نقد خشونت» كار می‌كرد هنوز رساله «الاهیات سیاسی» كارل اشمیت را نخوانده بود؛ همان كه بنیامین تعریفش از «حاكمیت» را پنج سال بعد در كتابش درباره منشاء نمایش سوگناك باروك نقل كرد. بنابراین، خشونت [شخص] حاكم و وضع استثنایی در مقاله «نقد خشونت» مطرح نمی‌شوند و مشكل بتوان گفت این دو مقوله چه نسبتی دارند با خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون. ریشه ابهام «خشونت الاهی» را شاید دقیقاً در غیبت این دو مقوله باید جست. خشونتی كه در وضع استثنایی در كار می‌شود، آشكارا نه حافظ قانون است و نه به سادگی واضع قانون، بلكه آن را با به حالت تعلیق درآوردنش حفظ می‌كند و با مستثنا كردن خودش از آن وضع‌اش می‌كند. از این حیث، خشونت حاكم همچون خشونت الاهی نمی‌تواند به تمامی به یكی از این دو شكل خشونت برگردانده شود كه مقاله بنیامین درصدد تعریف رابطه دیالكتیكی‌شان بود. این بدان معنا نیست كه خشونت حاكم را می‌توان با خشونت الاهی خلط كرد. در واقع، تعریف خشونت الهی دقیقا زمانی آسان‌تر می‌گردد كه آن را در نسبت با وضع استثنایی لحاظ كنیم. خشونت حاكم ناحیه‌ای را می‌گشاید كه در آن نمی‌توان بین قانون و طبیعت، بین برون و درون، بین خشونت و قانون تمایز گذاشت (a zone of indistinction) و با این همه‌، حاكم دقیقا همان كسی است كه امكان تصمیم گرفتن درباره این دو را نگاه می‌دارد؛ درست به همان میزان كه آنها را تمیزناپذیر و تشخیص ندادنی از هم جلوه می‌دهد. [یعنی درست تا آنجا كه بتواند قانون و طبیعت، بیرون و درون، و نهایتا خشونت و قانون را همچون اموری لاینفك و از هم تمیز ندادنی بنمایاند، می‌تواند تكلیف‌شان را مشخص كند]. تا بدان جا كه وضعیت استثنایی از موارد عادی و طبیعی تشخیص داده می‌شود، دیالكتیك میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون حقیقتا نقض نمی‌گردد، و تصمیم شخص حاكم حتی به سادگی به صورت حلقه واسطی پدیدار می‌شود كه گذار از یكی به دیگری در آن به‌وقوع می‌پیوندد. (بدین لحاظ، می‌توان گفت خشونت حاكم هم قانون وضع می‌كند چون عملی را مجاز اعلام می‌كند كه در غیر این صورت قدغن بود و هم حافظ قانون است زیرا محتوای قانون جدید چیزی به جز حفظ قانون قدیم نیست.) در هر مورد، پیوند میان خشونت و قانون حفظ می‌شود، حتی در نقطه‌ای كه تمایز میان آن دو رنگ می‌بازد.

خشونتی كه بنیامین به‌عنوان خشونت الاهی تعریف می‌كند، برخلاف خشونت حاكم در ناحیه‌ای جای می‌گیرد كه در آن دیگر نمی‌توان بین استثنا و قاعده تمایز گذاشت. خشونت الهی با خشونت حاكم همان نسبتی را دارد كه بنیامین در تز هشتم [از «تزهایی درباره مفهوم تاریخ»5] بین وضعیت اضطرار واقعی و وضعیت اضطرار مجازی قائل است [بنیامین در ابتدای تز هشتم می‌نویسد، «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد كه وضعیت اضطراری كه در آن به سر می‌بریم، خود قاعده است» و این همان استثنا یا اضطرار مجازی است كه سلطه حاكمان در گرو دوام و استمرار آن است.] از همین روی [یعنی تا بدان جا كه خشونت الهی نه یكی از اقسام خشونت در میان انواع دیگرش بلكه فقط به معنای پاره كردن پیوند میان خشونت و قانون باشد)، بنیامین می‌تواند بگوید خشونت الهی نه واضع قانون نه حافظ قانون بلكه ناسخ قانون است. خشونت الهی نشان می‌دهد پیوند میان دو شكل خشونت ـ و حتی از این بیش پیوند میان خشونت و قانون ـ یگانه محتوای واقعی قانون است. بنیامین در تنها جایی از مقاله كه به چیزی نظیر تعریفی از خشونت حاكمان نزدیك می‌شود، می‌نویسد: «خشونت در آفریدن قانون‌های قضایی كاركردی دوگانه دارد؛ یعنی قانونگذاری (lawmaking) خشونت را وسیله قرار می‌دهد برای رسیدن به هدفش كه همان چیزی است كه قرار است به‌عنوان قانون مستقر گردد. اما در لحظه‌ای كه قانون استقرار یافت، خشونت را برنمی‌اندازد؛ بلكه درست در همین لحظه قانونگذاری و به نام قدرت، به صراحت قانون را نه به‌عنوان هدفی مصون و مستقل از خشونت بلكه به‌عنوان هدفی ضرورتا و عمیقا گره خورده با خشونت مستقر می‌سازد»‌ («نقد خشونت»). به همین علت، تصادفی نیست كه بنیامین با جهشی به ظاهر بی‌مقدمه و ناگهانی در جهت بسط مضامین مقاله، روی حامل پیوند میان خشونت و قانون تمركز می‌كند كه آن را «حیات برهنه» یا «حیات محض» (blosses leban)6 می‌نامد و از تعریف خشونت الهی صرف‌نظر می‌كند. تعریف این سیمای خشونت ـ كه نقش تعیین‌كننده‌اش در بده بستان مضامین مقاله تا این لحظه مغفول مانده ـ پیوندی ضروری و ذاتی میان حیات برهنه و خشونت قضایی برقرار می‌كند. نه‌تنها حكومت قانون بر زندگان، دوشادوش حیات برهنه، وجود دارد و معدوم می‌شود بلكه حتی نسخ و فسخ خشونت قضایی هم (كه به یك معنی هدف مقاله است) «از معصیت حیات برهنه طبیعی سرچشمه می‌گیرد كه زندگان بی‌گناه و ناشاد [یا شوربخت] را موظف به پرداخت «كفاره‌ای» می‌كند كه تقاص گناه حیات برهنه را پس می‌دهد ـ و بی‌شك همچنین گناهكاران را پاك و منزه می‌كند، البته نه از آلودگی گناه بلكه از آلایش قانون «نقد خشونت»).

حال باید بكوشیم این اظهارات بنیامین را شرح و بسط دهیم و حلقه پیوندی را تحلیل كنیم كه حیات برهنه را به قدرت حاكمان گره می‌زند. بروفق نظر بنیامین، مبنای خصلت قدسی حیات، كه عصر ما به حیات بشر و حتی به حیات حیوانی نسبت می‌دهد، نه به كار توضیح این پیوند می‌آید نه به كار زیر سوال بردن حكومت قانون بر زندگان. از نظر بنیامین، ظن آن می‌رود كه آنچه در اینجا مقدس خوانده می‌شود، دقیقا همان چیزی است كه مطابق با تفكر اسطوره‌ای «مقدر است حامل گناه و معصیت باشد: حیات برهنه [یا نفس حیات]»، تقریبا چنانكه گویی تبانی و همدستی پنهانی بین مقدس بودن حیات و قدرت قانون در كار است. بنیامین می‌نویسد، «جا دارد به جست‌وجوی خاستگاه اصل جزمی مقدس بودن حیات برآییم. شاید و به‌واقع هیچ بعید نیست كه این اصلی بالنسبه نوظهور باشد، واپسین كوشش اشتباهی سنت تضعیف شده غربی در جست‌وجوی قدیسانی كه در رخنه‌ناپذیری و نفوذناپذیری كیهان گم كرده بود» (نقد خشونت»).

ما كار خود را دقیقا از جست‌وجوی این خاستگاه آغاز خواهیم كرد. اصل مقدس بودن حیات برای ما آنچنان آشنا شده است كه ظاهرا از یاد برده‌ایم كه یونان باستان كه اكثر مفاهیم اخلاقی سیاسی خویش را وامدار آن‌ هستیم نه فقط از این اصل غافل بود بلكه حتی اصطلاحی یا لفظی نداشت برای بیان حوزه معنایی پیچیده‌ای كه ما با اصطلاح واحد «زندگی» یا «حیات» نشان می‌دهیم. تقابل تعیین‌كننده و اساسی برای پا گرفتن سیاست غربی، تقابل «زوئی» (zoe) و «بیوس» (bios) است [كه در زبان‌های اروپایی بین «زوئولوژی» (جانورشناسی) و «بیولوژی» (زیست‌شناسی) دیده می‌شود كه البته تمایز معناشناختی‌شان از میان رفته، چون ما دیگر مانند یونانیان برای بیان آنچه از كلمه «زندگی» می‌فهمیم دو واژه نداریم]، تقابل بین zen [حیات محض] و eu zen [حیات نیك] (یعنی بین زندگی به‌طور كلی و آن شكل از زندگی كه مختص و فراخور آدمیان است)، در این تقابل اما هیچ چیزی نیست كه به خود زندگی فی‌حد ذاته برتری یا تقدسی ببخشد. زبان یونانی هومری حتی واژه‌‌ای برای اشاره به تن زنده (living body) نمی‌شناسد و سراغ ندارد. واژه «سوما» (soma) كه در ادوار بعدی به‌عنوان معادل مناسبی برای واژه «زندگی» (life) ما پیدا می‌شود، در اصل فقط به معنای «جسد» (corpse) بود، توگویی زندگی به ذات خود كه برای یونانیان به كثیری از شكل‌ها و عنصرها تجزیه می‌شد، فقط پس از مرگ به صورت كلی وحدت یافته نمودار می‌گردید. وانگهی، حتی در آن جامعه‌هایی كه، مانند یونان باستان، حیوان‌های قربانی را نكو می‌داشتند و گاه انسان‌هایی را كه قربانی می‌شدند حرمت می‌نهادند، زندگی به ذات خود مقدس انگاشته نمی‌شد. زندگی فقط در خلال سلسله‌ای از آیین‌ها مقدس می‌شد كه هدف‌شان دقیقا جدا كردن حیات از بستر دنیوی و غیر قدسی‌اش (profane) بود. در قاموس امیل بنونیست، برای مقدس جلوه دادن قربانی، ضروری است كه «آن را جدا كنیم از جهان زندگان، ضروری است كه قربانی از آن آستانه‌ای كه دو عالم را از هم جدا می‌كند عبور كند: این است هدف كشتن» و (le vocabulaire, p.188).

اگر این حرف راست باشد، آنگاه كی و از چه طریق حیات بشر نخستین‌بار به ذات خود مقدس قلمداد شد؟ پرسش این است كه در حاكمیت چه چیز استثنا می‌شود و دستگیر می‌گردد (دو معنای مندرج در مفهوم (ex-ception) و چه كسی حامل «منع» حاكمان است. هم بنیامین و هم اشمیت، گیرم به دو نحو متفاوت، به «حیات» اشاره می‌كنند («حیات برهنه» در قاموس بنیامین و «حیات واقعی» در قاموس اشمیت كه «پوسته ساز و كاری را می‌شكافد كه از فرط تكرار، كبره بسته و سخت شده است»)،‌ حیات به عنوان عنصری كه در حالت استثنا خود را در نزدیك‌ترین رابطه با حاكمیت می‌یابد و این رابطه است كه باید كمر به روشن ساختن‌اش بندیم.

Giorgio Agamben, »homo sacer,Sovereign power and Bare Life «, stanford University press,1998,pp.63-67.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاله «نقد خشونت» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی برگردانده‌اند كه در كتاب «قانون و خشونت: گزیده مقالات آگامبن و اشمیت و بنیامین و...» (نشر فرهنگ صبا، 1387، صص 208-175) به چاپ رسیده است. ترجمه من از نقل قول‌های بنیامین با كمی دخل و تصرف همراه بوده.

2. «خشونت» همان‌طور كه مترجمان مقاله بنیامین توضیح داده‌اند ترجمه واژه آلمانی Gewalt است كه به معنای «زور» و توسعا «قدرت» هم است. ادموند جفكات (مترجم انگلیسی) در این فقره از واژه forces استفاده كرده من به «نیروهای قهرآمیز» برگردانده‌ام.

3. آگامبن در كتاب «وضعیت استثنایی» توضیح می‌دهد كه هدف بنیامین نشان دادن امكان‌پذیری قسمی خشونت است كه به كلی بیرون از حوزه قانون و ورای آن باشد كه بتواند دیالكتیك دور زننده میان خشونت واضع و حافظ قانون را متلاشی كند. این سیمای دیگری از خشونت است كه قانون آن را چونان تهدیدی برای هستی خود قلمداد می‌كند چون اساسا خشونتی بیرون از حوزه قانون است. بنیامین آن را «خشونت ناب» یا «الاهی» و در عرصه بشری «خشونت انقلابی» می‌نامد. بنیامین در بخشی از این كتاب (كه جواد گنجی آن را به فارسی ترجمه كرده و در كتاب «قانون و خشونت» آمده)، خشونت ناب را خشونتی می‌داند كه رابطه‌اش با هدف از نوع رابطه وسایل با اهداف نیست بلكه خود را در نسبت با وسیله بودن خویش برپا نگه می‌دارد. خشونت ناب، گره‌خوردگی قانون و خشونت را فاش می‌كند و رسوا می‌سازد.

4. بخشی از رساله «زور قانون» را امیر هوشنگ افتخاری راد زیرعنوان «بنیامین و نقد خشونت» ترجمه كرده است كه در كتاب «قانون و خشونت» (صص 353-301) به چاپ رسیده است.

5. «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی ترجمه كرده‌اند كه در كتاب «عروسك و كوتوله» (انتشارات گام نو، 1385، صص 168-151) مندرج است.

6. «blossen leben» اصطلاحی است كه آگامبن در ایتالیایی به‌صورت nuda vita به كار برده است و دلالت دارد به حیات صرف یا محض كه آگامبن برای نقد مفهوم «حقوق بشر» از آن مدد می‌گیرد. آگامبن در مقاله «فراسوی حقوق بشر» می‌نویسد: «حقوق بشر به محضی كه نتوان از آن به عنوان حقوق شهروندان یك دولت سخن گفت كارایی خود را به كلی از دست می‌دهد».

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article26

سانتورهای دکارتی

پس فرض می‌کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگ‌ها، اَشکال، صداها و تمام اشیاء خارجی که می‌بینم، اوهام و فریب‌هایی باشد... فرض می‌کنم که خود من دست، چشم، گوشت، خون و هیچ یک از حواس را ندارم./ دکارت: تأمّلات.

من، می‌گویم من. بی‌هیچ باوری./ بکت: نام‌ناپذیر

بکت نخستین کسی است که گفتار در روش را به‌منزله‌ی اتوبیوگرافی دکارت خوانده است./ هیو کنر

««سانتورهای دکارتی»، فصلی از کتاب ساموئل بکت اثر هیو کنر که یکی از مهم‌ترین نقدهای منتشرشده به شمار می‌آید. بکت خود، به خلاف رسم همیشگی‌اش، از این کتاب ستایش کرده است. (مقدمه فرهادپور، ص: 17)

منبع: آلوارز، آ.؛ بکت، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران: طرح نو، 1374، صص: 213ـ‌229.

سانتورهای دکارتی[1]

مولُوی یک دوچرخه داشت، موران سوار بر ترک دوچرخه سفر می‌کرد، مالون سرپوش زنگ دوچرخه‌اش را به یاد می‌آورد، در آغاز و پایان گذر وات از خانه‌ی آقای نات، دوچرخه یا دوچرخه‌هایی از برابر چشمان وی عبور می‌کند؛ کلو زمانی که هنوز دوچرخه‌هایی وجود داشت برای داشتن یکی از آن‌ها التماس کرد، و هنگامی که هنوز دوچرخه‌ای وجود داشت، در نتیجه‌ی شکستن یکی از پره‌ها نگ و نل فلج شدند. همچون کلاه قابلمه‌ای و حرف م، دوچرخه نیز در فواصلی نامنظم از خلال گذرگاه درونی بکت به خاموشی عبور می‌کند، شاید به این منظور که ما را متقاعد سازد جهان بکت، نهایتاً حد و مرز و هویت مشخصی دارد، و یا شاید هدف از آن،‌ارائه‌ی نقطه‌ای است که تأثیرات ما می‌توانند موقتاً به گرد آن سازمان یابند. البته دوچرخه‌ی موردنظر هیچ‌گاه سالم، نو و براق نیست، بلکه همواره دوچرخه‌ای گم‌شده یا دوچرخه‌ای در خاطره است؛ به‌هر صورت، حال و روز آن نیز، چون پای نگ یا سلامت مولُوی، جزئی اساسی از نقش و کارکرد آن است. دوچرخه نیز چونان بدن [قهرمانان بکت] تجزیه و تباه می‌شود و چونان نبرد و شور حیاتی بدن به خاطره‌ای دور بدل می‌گردد: Hoc est enim corpus suum[2]، اسکلتی متحرک، برخوردار از تعادلی نیوتونی.

مولُوی دوچرخه‌اش را از دست می‌دهد، و این نخستین مرحله در فروپاشی و زوالی است که مراحل بعدی آن عبارت‌اند از خشک‌شدن یک پا، کوتاه‌شدن پای دیگر که قبلاً خشک شده بوده است، قطع انگشتان یک پا (معلوم نیست کدام یک)، افتان و خیزان دور خود گشتن، خزیدن روی زمین، سینه‌خیز رفتن به یاری استفاده از چوب‌های زیر بغل به عنوان قلاب، تصوراتی گذرا از غلتیدن، و سرانجام سقوط در گودال و سکون. «مولُوی می‌توانست همان جایی که بود، بماند.» پیش‌تر، هنگامی که صاحب دوچرخه بود، باز هم می‌توانست همان جایی که بود، بماند، ولی در وضعیتی که فلاکت کمتری داشت:

تقریباً هر صد بارد توقف می‌کردم تا خستگی پاهایم در برود، هم پای سالم و هم آن یکی، تازه فقط برای پاهایم نبود، نه، فقط برای پاهایم نبود. درست و حسابی هم پیاده نمی‌شدم، دست‌ها به فرمان، یک پای روی زمین، سوار دوچرخه لم می‌دادم تا حالم بهتر شود.

در این تابلو، انسان و ماشین در سکونی مشترک در هم می‌آمیزند، در حالی که تعادل هر یک مدیون دیگری است. در حالت سکون، دوچرخه به نوعی دنباله و عامل ثباتِ استخوان‌بندی پیکرِ مولُوی است، و در حال حرکت نیز نواقص و کمبودهای ساختاری او را تکمیل و جبران می‌کند:

در آن دوره، اصلاً دوچرخه‌سوار بدی نبودم. طرز کارم چنین بود. چوب‌های زیر بغلم را به دو طرف تنه‌ی دوچرخه می‌بستم، پای خشکم را (یادم نیست کدام یکی، چون حالا هر دو تا خشک شده‌اند) روی دوشاخ جلو جا می‌دادم و با آن یکی رکاب می‌زدم. دوچرخه‌ام بی‌زنجیز بود و یک چرخ آزاد داشت، البته اگر چنین دوچرخه‌ای وجود داشته باشد. دوچرخه‌ی نازنینم، یادت گرامی باد، تو هم، مثل خیلی از هم‌دوره‌ای‌هایت، سبز بودی، دلیلش را نمی‌دانم...

این ماشین عجیب دقیقاً مولُوی را تکمیل می‌کند. حتی عجز او از نشستن را جبران می‌کند («به خاطر پای کوتاه و خشک‌شده‌ام، وضعیت نشسته دیگر مناسب حال من نبود»)؛ و کنش‌های ضروری برای حرکت و جنبش را به قلمرو ایده‌آل و نیوتونی حرکت‌های چرخشی و تعادل ژیروسکوپی ارتقا می‌دهد، همان کنش‌هایی که انجام‌شان برای آدمیان سالم به‌غایت دشوار و برای مولُوی چلاق عملاً ناممکن است.

بکت در قطعات گوناگونی از آثارش، شرح مفصلی از این‌گونه کنش‌های ضروری به دست می‌دهد. او تقریباً یک صفحه را به شرح دقیق و برشمردن انواع متفاوت حرکات جنبی وات اختصاص می‌دهد که «برای مثال، از حرکت کلی او به طرف شرق» ناشی می‌شود. قهرمان داستان مطرود حدود 500 کلمه را به شرح موضوعی مشابه اختصاص می‌دهد و متذکر می‌شود که همه‌ی تلاش‌های او برای تصحیح روش‌های کم‌و‌بیش ناشیانه‌اش «همواره نتیجه‌ای یکسان در پی داشته است، یعنی ازدست‌دادن تعادل و متعاقب آن، سقوط.» قهرمان داستان مسکّن نیز شیوه‌ی حرکت خاص خود را دارد «بدین سان که گویی با هر گام، مسأله‌ای غامض و بی‌سابقه در علم تعادل دینامیک را حل می‌کند.» زیرا از دیدگاه فهم نیوتونی، بدن انسان ماشینی است به تمام معنا معیوب. این ماشین در حالت قائم فاقد هر گونه تعادل و ثباتی است؛ و صرفاً به لطف شمار نامحدودی از حرکات و لغزش‌های خفیفِ کمکی است که می‌تواند توهم ثابت و بی‌حرکت‌بودن را القا کند، و هر گاه به روی پاهایش به جلو حرکت می‌کند، پیشرفتش به واقع مجموعه‌ی متناوبی از برهم‌خوردن توازن و کسب مجدد آن است که بازسازی تحلیلی آن به دلیل ماهیت سراپا ارتجالی‌اش، تقریباً محال است. از منطق‌زدگان سرسختی چون وات که بگذریم، برای بقیه‌ی ما برداشتن هر قدم، نوعی بدیهه‌سازی است. و این همان ماشینی است که وحدتش با شعور و آگاهی ناب، دکارت را متحیر ساخته بود. دکارت به واقع مبتکر و مخترع نحوی از تفکر نظری است که همه‌ی شخصیت‌های آثار بکت در آن تخصص دارند.

ولی از میان درس‌هایی که طبیعت به من می‌آموزد هیچ یک روشن‌تر از آن نیست که من مالک بدنی هستم که به هنگام احساس درد، آزرده می‌شود، و به هنگام احساس تشنگی و گرسنگی، محتاج آب و غذا است، و از این قبیل. و از این رو، نباید در این نکته شک کنم که در این اطلاعات و داده‌ها حقیقتی نهفته است.

جمله‌ی آخر قطعه‌ی فوق، به‌رغم دعوی یقین، رنگ و بوی جملات مولُوی را دارد، و کل قطعه ـ که برگرفته از تأمل ششم کتاب تأمّلات (1641) است ـ یادآور برخی از آرای نظری نام‌ناپذیر است:

مرا، بی‌هیچ رحم یا تردیدی، با آن کس که هست برابر شمارید، به نحوی، هر طور که باشد، بدون مته به خشخاش گذاشتن، با آن کس که این حکایت در لحظاتی سودای آن را داشت که حکایت او باشد. حتی بهتر است پیکری را به من نسبت دهید ـ یا از آن هم بهتر، مرا واجد ذهن تلقی کنید. بی‌آن‌که از خجالت خفه شوید، از جهان من، که گهگاه از آن تحت عنوان دنیای درون یاد می‌شود، سخن بگویید. دیگر شک نکنید. دیگر جست‌وجو نکنید. بشتابید و با بهره‌گیری از این جوهر درونی آخرین مدل خود را رها سازید، با یگانه رهایی ممکن، در ژرفای درون. و نهایتاً، پس از اخذ این و دیگر تصمیمات، همچون گذشته، شاد و خندان، کار را ادامه دهید. با این حال، چیزی عوض شده است.

این‌گونه افت‌وخیزهای مبتنی بر نفرت و شوق، بیش از خود دکارت به روح تفکر دکارتی نزدیک می‌شود. زیرا دکارت، هنگامی که توجه خویش را از حقایق تغییرناپذیر ریاضی به سویی دیگر معطوف کرد، توانست آشفتگی‌های متکثر مشهود در وضعیت بشری را «صرفاً بر این اساس» حل و رفع کند که «خداوند فریبکار نیست، و در نتیجه اجازه نمی‌دهد هیچ‌گونه کذبی در عقاید من راه یابد، مگر آن‌که خود قبلاً قوه‌ی تشخیص و تصحیح آن را در من به ودیعه نهاده باشد.» ولی این پیشنهادی است که از خارج نظام سرچشمه می‌گیرد، و مولُوی و مورانِ نوعی نیز اطمینانی بدان ندارند، چه رسد به نام‌ناپذیر که معتقد است قدرت‌های برتر همواره ما را فریب می‌دهند. از دید قهرمانان بکت اعتبار راه‌حل‌های کلاسیکِ رفع شک دکارتی، آن‌قدرها هم که دکارت تصور می‌کرد، مطلق نیست ـ به‌ویژه نتیجه‌گیری او در این مورد که بدن آدمی، به‌منزله‌ی «ماشینی ساخت دست خداوند»، «به لحاظ نظم و ترتیب درونی و کارآیی برای حرکت، به مراتب بهتر و تحسین‌برانگیزتر از همه‌ی ماشین‌هایی است که بشر اختراع کرده است.» زیرا به خلاف تن مولُوی، بدن دکارتی ظاهراً از قطع انگشتان پا ورم مفاصل مصون است.

اعتقاد دکارت به این ماشین جسمانی کامل، چنان مستحکم است که پرسش چگونگی تشخیص ماشینی خوش‌ساخت از بدن آدمی، او را به تأمل وامی‌دارد، به‌ویژه با توجه به این امر که ماشین تقریباً هر کاری را بهتر انجام می‌دهد: «یک ساعت کوکی ساخته‌شده از وزنه‌ها و چرخدنده‌ها، شمارش ساعت‌ها و اندازه‌گیری زمان را به مراتب دقیق‌تر از ما انجام می‌دهد.» البته پاسخ او به هیچ وجه منسجم و دقیق نیست، زیرا مبنای آن دقیقاً همان تفسیر دکارتی از [پیوند] عقل و بدن است که او در جایی دیگر برای توضیح و تبیین آن به مخصمه می‌افتد. ولی این پرسش برای مولُوی و مالون مشکل چندانی ایجاد نمی‌کرد. اگر بدن آدمی را بدون پیشداوری در پرتو توجه خاص قرن هفدهم به ماشین‌های ساده مورد بررسی قرار دهیم، به واسطه‌ی چُلمن، شلخته و غیرقابل فهم بودن از هر ماشینی، هر قدر هم پیچیده، قابل تشخیص است. حدّ اعلای نبوغ تحلیلی نیز نمی‌تواند هیچ یک از کارکردهای آن را توضیح دهد، مگر به صورتی مبهم و به واسطه‌ی تجزیه‌ی این کارکردها به عملکرد اهرم، چرخ، قرقره، پیچ، سطح شیبدار، و یا ترکیبی از آن‌ها. اگر خواستار بدنی شایسته‌ی عقل بشری باشیم، باید آن را خلق کنیم، درست همان‌طور که یونانیان باستان نیز شریف‌ترین کارکردهای وجودِ عقلانی و حیوانی، یعنی آدمی و اسب، را وحدت بخشیدند و نوع جدیدی از موجودات را خلق کردند، نوعی که شیرون (Chiron)، معلم آسکلپیوس (Asclepius)، جیسون (Jason) و آشیل، بدان تعلق داشت. ولی اکنون سال‌ها است که ما برای تجسّم کمال جسمانی، تصویری شریف‌تر از اسب در اختیار داریم. سانتور دکارتی همان انسان دوچرخه‌سوار است، mens sana in corpore disposito[3].

این موجود جدید به تمامی خود را از مخمصه‌ی دکارتی رابطه‌ی ذهن و جسم رها می‌سازد. اکنون شعور هدایت می‌کند و معجزه‌ی متحرک اطاعت، و جایی برای تفاسیر مرموز نیز وجود ندارد. (البته شکی نیست که کارکرد دوچرخه شرایطی خاص را بر ما تحمیل می‌کند؛ تلاش شعور برای آن‌که آن را به بالای درخت هدایت کند، بی‌هوده است. ولی خدا نیز به همین شکل، ناتوان از نقض ماهیت خویش است.) در داستان مسکّن، دوچرخه‌سواری شبح‌گون، از مسیر خیابانی بن‌بست، در زمانی نامشخص عبور می‌کند، در حالی که تمام مدت مشغول خواندن روزنامه‌ای است که با دو دست روبه‌روی چشمان خویش گشوده است. بدین ترتیب، جسم و ذهن با وقار و آرامش، هر یک به کار خویش سرگرم است، بی‌آن‌که دخالت یا تعاملی در کار باشد. هرازگاهی، دوچرخه‌سوار، بی‌هیچ وقفه‌ای در مطالعه، زنگ دوچرخه‌اش را به صدا درمی‌آورد، تا سرانجام قوانین خدشه‌ناپذیر علم مناظر و مرایا، او را به نقطه‌ای در افق فرومی‌کاهد. گذر این دوچرخه‌سوار نشانگر تصویری از شادکامی و استقلال و خودکفایی است که نظیر آن در کل مناظر جهان بکت یافت نمی‌شود.

اکنون روشن است که چرا مولُوی از توصیف جزئیات دوچرخه‌اش تا این حد مسرور می‌شد، و چرا موران «حاضر بود با کمال میل چهارهزار کلمه» درباره‌ی دوچرخه‌ای «بنویسد» که پسرش خریده است، دوچرخه‌ای که بی‌شک زمانی نونوار بوده است. هرچند هیچ یک از این دو شرح هرگز نوشته نمی‌شود، ولی توصیفات فنی ارائه شده در مورد شیوه‌ی وحدت ـ یا حتی تلفیق حیاتی (symbiosis) ـ دوچرخه‌ها و دوچرخه‌سوارها، برای ما کافی است. («پس در چند کلمه راه‌حل انتخابی خودم را خلاصه می‌کنم. اول کیف‌ها، بعدش بارانی چهار تاخورده‌ی پسرم، همگی طناب‌پیچ شده به ترک و زین با تکه‌های ریسمان متعلق به پسرم. در مورد چتر هم، خوب آن را دسته به گردنم آویختم، تا بدین ترتیب هر دو دستم آزاد باشد و بتوانم آن‌ها را دور کمر پسرم، یا بهتر بگویم، زیر بغل‌های او حلقه کنم، زیرا اکنون نشیمن من از مال او بالاتر بود. گفتم، رکاب بزن. او هم تمام زورش را زد. در این مورد تقریباً شکی ندارم. هر دو افتادیم. درد تندی در قوزک پایم حس کردم. لای پره‌های چرخ عقب گیر کرده بود. فریاد زدم، کمک!....») جهان به راستی مکانی است بری از کمال؛ و این مضمون سزاوار آن است که در سطحی آرمانی‌تر شرح و بسط یابد.

وضع دوچرخه‌سوار را به هنگام عبور در نظر بگیرید، او متخصصی عالی و برتر است که فعل حرکت از جایی به جایی را دگرگون می‌کند، فعلی که خود مبین عالی‌ترین تخصص جسم هوشمند است. او محصول نهایی آن تکاملِ حرکتی است که با حلزون‌ها و خزندگان آغاز شده است. اگر گالیور این پدیده را دیده بود، وقت خویش را با هویهنهنم‌ها تلف نمی‌کرد، و افلاطون نیز مسأله‌ی امکان تجسد ایده را مورد بازبینی قرار می‌داد. کل متافیزیک عقل‌گرا به این‌جا ختم می‌شود (دوچرخه‌سواری که مدام رکاب می‌زند و به طرزی یکنواخت حرکت پیستونی را به حرکت چرخشی بدل می‌کند). چنین ترکیبی [از جسم و ذهن] در برابر فروید خنثی و نفوذناپذیر و برای شکسپیر عملاً بی‌هوده و بی‌معنا است. این تنِ شکوهمند عالی‌ترین دستاورد تفکر دکارتی است، محصولی از آگاهی و شعور ناب، شعوری که به لحاظ زمانی بر آن [محصول] مقدم بوده است، و اکنون نیز به لحاظ کارکردی بر آن مسلط است. این تن نه زاده شده است و نه (به شرط مراقبت‌های لازم) فساد می‌پذیرد. در این‌جا است که اقلیدس به جنبش و حرکت دست می‌یابد: دایره، مثلث، متوازی‌الاضلاع، الگوهای روشن و متمایز حکمت دکارتی. در این‌جا است که مفهوم تعادل ژیروسکوپی، برای جلب توجه ما، به رقابت با پارادوکس کهن نقطه‌ی ثابت و پیرامون برمی‌خیزد. (دوچرخه‌سوار با خونسردی و وقاری تمام‌عیار رکاب می‌زند، در حرکت او وضعیت نشسته و راه‌رفتن ترکیب می‌شود، sedendo et ambulando[4]، او تجسّم پادشاه‌ـ‌فیلسوف افلاطونی است.) اندیشیدن به کمال بی‌انتهای زنجیر و جفت‌وجورشدن جاودانی آن با چرخ‌دنده‌ها، خود لذتی پایان‌ناپذیر است؛ تأمل در باب این واقعیت که حلقه‌های زنجیر نسبت به دنده‌ها ساکن و سپس نسبت به همان دنده‌ها در حرکت‌اند، بی‌آن‌که میان این دو وضعیت وقفه یا شکافی پدید آید، به قول موران، به مانند تعمقِ تسلّابخش در راز پنهانی است که می‌توان عمری را صرف مطالعه‌ی آن کرد و هرگز به حقیقت‌اش پی نبرد. چرخ‌ها نیز خود به معجزه شبیه‌اند؛ کل دستگاه سوار بر حجمی از هوای فشرده حرکت می‌کند، متکی بر شبکه‌ای از پره‌های سیمی که به عوض مقابله با نیروی جاذبه، فشار وارده بر یکدیگر را خنثی می‌کنند. به لطف حکمت الاهی ماشین‌های ساده است که حرکت دوچرخه ممکن می‌گردد. اهرم، قرقره، چرخ و محور: پدال‌ها، زنجیر، چرخ‌ها. گوه: اتصال فرمان به دو شاخ جلو. و نقطه‌ی اوج کار دستگاه نیز گویای ظرافتی آشکار است، زیرا به لطف شیب دو شاخ جلو هرگاه چرخ جلو به راست یا چپ منجرف شود، این انحراف در نتیجه‌ی عملکرد یک ماشین ساده‌ی دیگر تصحیح می‌شود: سطح شیبدار. این به واقع تجسم رؤیای کودکی و تحقق نیروی جوانی است. همه‌ی قوا و استعدادهای بشری، و همه‌ی عضلات آدمی (احتمالاً به جز عضلات مربوط به گوش) به کار گرفته می‌شود. و بدین ترتیب، وعده‌ی مار به حوا تحقق می‌یابد، et eritis sictu dii[5]، و ما نیز به درستی درمی‌یابیم که همزمان با نگارش این سطور، زیر نگاه خیره‌ی آقای بکت، دوچرخه‌سواری حرفه‌ای، میانه‌سال و کچل، طی مسابقات محلی یا ملی، جاده‌های کشور فرانسه را درمی‌نوردد که نام کوچکش نامعلوم، و نام خانوادگی‌اش Godeau است که البته در تلفظ فرانسوی هیچ فرقی با Godot ندارد[6].

بر اساس نظریه‌بافی‌های ما، روشن است که این موسیو گودو (Godeau) نمونه‌ی اعلای سانتور دکارتی است: هماهنگی کامل ذهن و جسم؛ ذهن به تمامی معطوف به مسأله‌ی بقا و کسب سلطه، و تعمق در انبوه بی‌شمار امور نسبی (تماماً گذرا، و تماماً پایا)، و جسم تقلیل‌یافته به اجزاء مشخص و منظمِ ماشینِ ناب. نگاهی کوتاه به مجموعه‌ی آثار بکت این نکته را نیز بر ما روشن می‌سازد که آقای گودو (Godot)، این نمونه‌ی کاملِ حلّال مشکلات، امروز نخواهد آمد، هر چند شاید فردا پیدایش شود، و در این ضمن مولُوی‌ها و موران‌ها و مالون‌های ساکن این جهان باید هر طور که می‌توانند، یعنی به بدترین شکل ممکن، به زندگی ادامه دهند. انسان دکارتی که دوچرخه‌اش را از دست داده است، چیزی نیست مگر آگاهی یا شعوری که به حیوانی در حال مرگ طناب‌پیچ شده است.

با این حال، جانور روبه‌مرگ هنوز هم داغ مراحل و مراتب والاتر خویش را به چهره دارد. مولُوی، حتی پس از جا گذاردن دوچرخه‌اش، حاضر نیست به وضعیت بشری لِخ‌لخ‌کردن تن سپارد و قلمرو حرکت ایده‌آل را رها سازد، قلمرویی که حد و مرزش را منحنی و وتر و مماس مشخص می‌کنند. نه، او حتی در وضعیت بی‌دوچرخه‌گی خویش نیز به طرزی نیمه‌مکانیزه عمل می‌کند؛ او هنوز می‌تواند خود را به کمک اهرم به جلو برد، «تاب‌خوران از خلال هوای تیره‌و‌تار.»

در حرکتی که به کمک چوب‌های زیر بغل ایجاد می‌شود، نوعی شعف نهفته است، یا دست‌کم چنین به نظر می‌رسد. این حرکت، مجموعه‌ای از پروازها یا جهش‌های کوچک بر سطح زمین است. پرواز می‌کنی، فرود می‌آیی، از میان صدایی که در باد و اندام می‌پیچید، در حالی که آنان تا پای جلویی را بر زمین محکم نکرده‌اند، دلِ برداشتن عقبی را ندارند. و حتی شادمانه‌ترین و سبک‌ترین گام‌های‌شان نیز به اندازه‌ی ورجه‌های من اثیری نیست.

(ولی مولُوی بلافاصله اضافه می‌کند «امّا این‌ها جملگی احتجاجات مبتنی بر تحلیل است،» و بدین‌ترتیب، بی‌آن‌که بدان تن دردهد، نقص تراژیک (tragic flaw) نهفته در فردوس دکارتی را مشخص می‌سازد.) مولُوی پس از فلج‌شدن پاهایش، برای ادامه‌ی حرکت به اصل میله و گیره متوسل می‌شود: «خوابیده روی شکم، از چوب‌های زیر بغلم مثل قلاب استفاده کردم، آن‌ها را به جلو توی بوته‌ها پرتاب می‌کردم و وقتی مطمئن می‌شدم گیر کرده، به کمک حرکت مچ‌هایم، خودم را جلو می‌کشیدم.» همچنان که با این روش به پیش می‌رود، هرازگاهی از روی جیب کت‌اش بوقی را به صدا درمی‌آورد که قبلاً آن را از فرمان دوچرخه‌اش جدا ساخته بود، تا شاید از این طریق بتواند ادای دوچرخه‌ای ناقص را درآورد ـ هرچند که به قول خودش «صدای بوق هر بار محوتر می‌شد.»

ظاهراً یکی از مشخّصات بارز مولُوی، چه سوار بر دوچرخه‌اش و چه پیاده، همین حرکت پیستونی است. آن دوچرخه‌ی عجیب‌وغریب بی‌زنجیر نیز، که ظاهراً همچون لوکوموتیو قوای حرکتی را به کمک پیستون منتقل می‌کند[7]، تأکیدی است بر همین مضمون. اما در آثار بکت، مولُوی یگانه شخصیتی نیست که به شیوه‌ای دقیق و تحلیلی، و به دور از شلختگی‌های بشری، حرکت می‌کند. در مورد شخصیت‌های بکت نیز، همچون اجسام نیوتونی، می‌توان گفت که آنان یا ثابت‌اند یا در حال حرکت؛ و در جهان بکت، حرکت، برای آنانی که قادر به حرکت‌اند، مسأله‌ای است شایسته‌ی توصیفی دقیق، و ای بسا تعمقی طولانی. برای مثال، مک‌من، مخلوق مالون، تصمیم می‌گیرد روی زمین بغلتد، و درمی‌یابد که «با آهنگی منظم، و حتی تا حدی سریع، احتمالاً در امتداد کمانی از یک دایره‌ی عظیم،» به پیش می‌رود، در حالی که یکی از دو انتهای بدنش اندکی از دیگری سنگین‌تر شده است. «او بی‌آن‌که از سرعتش بکاهد در خیال خود جهانی صاف و تخت را مجسّم کرد، جایی که دیگر هرگز لازم نبود بلند شود و تعادل خود را به حالت قائم حفظ کند، مثلاً نخست روی پای راست، بعد روی پای چپ، جای که می‌توانست در هیأت استوانه‌ای بزرگ که قوای عقل و اراده در آن به ودیعه نهاده شده است، به رفت‌و‌آمد و زندگی خویش ادامه دهد.»

ولی از سوی دیگر، خود مالون بی‌حرکت است. در مورد او، مکانیسم بدن دکارتی چنان اسقاط شده است که به تخمین خود وی، برقراری تماس مجدد میان مغز و پایش هفته‌ها طول می‌کشد، البته اگر اصولاً نیازی به این کار باشد. لازم به تذکر نیست که او فاقد دوچرخه است و حرفی هم از دوچرخه نمی‌زند؛ با این حال، دارایی‌های او نه فقط یک چوب زیر بغل نصفه، بلکه درپوش زنگ دوچرخه‌اش را نیز شامل می‌شود: این‌ها به واقع آخرین پس‌مانده‌هایند، مثل آخرین استخوان قوزک بازمانده از یک دایناسور. با این همه، فکر بازی‌کردن در نقش محرک اولیٰ به ذهن او نیز خطور می‌کند: «به گمانم اگر عصایم را مثل تیر کرجی به کار برم، بتوانم تختم را حرکت دهم. کاملاً ممکن است پایه‌های چرخدار داشته باشد، خیلی از تخت‌ها این‌طور اند. حیرت‌انگیز است که من در تمام مدتی که این‌جا بوده‌ام، هرگز به این فکر نیفتادم. شاید حتی بتوانم از وسط در عبورش دهم، به قدر کافی باریک هست، بعدش هم از پله‌ها به پایین، البته اگر پله‌هایی در کار باشد.» ولی متأسفانه، به عوض همه‌ی این‌ها، مالون در نخستین تلاش عصایش را از دست می‌دهد، و به دنبال تعمّق در این فاجعه، خود را با یکی دیگر از محرک‌های اولای عرصه‌ی نظر مقایسه می‌کند: «حتماً در تاریکی نقطه‌ی اتکایم را از دست داده‌ام. Sine que non[8]. حق با ارشمیدس بود.»

اما حضور ارشمیدس نباید موجب دغدغه‌ی کسی شود. دوچرخه‌ی بکت خود می‌تواند همه‌ی مضامین سترگ تفکر بشری را به نحوی هماهنگ بیان کند. ولی از آن‌جا که مردمان سرزمین بکت محسوس‌ترین کسب‌وکار خود را در جهانی مبتنی بر غیبت به انجام می‌رسانند، پس نباید تعجب کنیم اگر دریابیم که گسترده‌ترین و اصلی‌ترین شکلِ پرداختن به مضمون دوچرخه در رمانی رخ می‌دهد که تا کنون منتشر نشده است. این اثر حاوی شرح ماجراهای دو قهرمانی است که نام‌ناپذیر بعدها آنان را شبه‌زوج مرسیه‌ـ‌کامیه» نامید. قطعه‌ی زیر ترجمه‌ی بخشی از دست‌نویس فرانسوی است:

مرسیه گفت: آره دوچرخه‌مان را یادت می‌آید؟

کامیه گفت: آره.

مرسیه گفت: بلندتر حرف بزن، من هیچی نمی‌شنوم.

کامیه گفت: آره یادم می‌آید.

مرسیه گفت: آن‌چه ازش باقی مانده، سفت‌وسخت به نرده‌ها زنجیر شده، یعنی آن‌چه که قاعدتاً، پس از هشت روز باران مداوم، از دوچرخه‌ای باقی می‌ماند که قبلاً دوتا چرخ‌ها، زین، زنگ، و ترکش از آن جدا شده است. بعد اضافه کرد، و همین طور آینه‌اش. این یکی تقریباً از یادم رفته بود. عجب کله‌ای دارم.

کامیه گفت: و البته،‌ تلمبه.

مرسیه گفت: می‌خواهی باور کن، می‌خواهی باور نکن. برای من فرقی نمی‌کند، ولی حقیقت آن است که تلمبه‌مان را برای ما باقی گذارده‌اند.

کامیه گفت: آره، تلمبه‌ی خوبی بود. کجا است؟

مرسیه گفت: به گمانم فقط تصادفاً متوجه‌اش نشده‌اند. برای همین گذاشتم آن‌جا بماند. به نظر می‌رسید منطقی‌ترین کار همین است. در حال حاضر، چه چیزی را می‌خواهیم باد کنیم؟ در واقع من تلمبه را سروته کردم. نمی دانم چرا. یک چیزی وادارم کرد.

کامیه گفت: سروته هم به همان خوبی سرجاش محکم می‌شود؟

مرسیه گفت: آره، درست به همان خوبی.

این گفت‌وگو سرشار از مسائل نظری است. آیا دوچرخه پس از پشت‌سر گذاردن نوعی اضمحلال مولُوی‌وار، هویت خود را در یکی از این مراحل زوال از دست نداده است؟ یا شاید تشخیص هویت آن هم درست مثل تشخیص هویت جسد است؟ راه دیگری وجود ندارد؟ یا دارد؟ یا به فرض آن‌که یک ذوزنقه‌ی ساخته شده از لوله‌های آهنی به همراه یک دسته و یک چرخ‌دنده هنوز هم دوچرخه محسوب می‌شود، آیا می‌توان گفت که این مجموعه‌‌ی در هم از نمودهای حسی، پس از جداساختن چرخ‌ها، ذات یا جوهر خویش را از دست داده است؟ نام آن از دو چرخ‌اش ناشی و روی همین دو چرخ است که وظیفه‌ی اصلی خود را ایفا می‌کند. تا کجا می‌توانیم به تبع مسائل مربوط به نام‌گذاری، کاکرد، ذات و هویت را یکی بدانیم؟ این‌ها مسائلی است که نظریه‌پردازان را به وجد می‌آورد، مسائلی که مسلّماً توجه دقیق وات را برمی‌انگیخت. مرسیه به اندازه‌ی کافی با دقت نظری آشنا است، و از این رو به صورتی گذرا به همین مسأله اشاره می‌کند (منطقاً از دوچرخه‌ای که چرخ‌ها، زین و ترکش از آن جدا شده است، چه باقی می‌ماند.) ولی کنجکاوی او کمتر از آن است که تحقیق در این مسأله را ادامه دهد. در عوض، توجه او، به نحوی تقریباً تقریباً پارسایانه، به دو مسأله‌ی انسانی معطوف می‌شود، که اولی کم‌و‌بیش اخلاقی است (آیا با قبول این فرض که کالبدشکاف گمنام صرفاً تلمبه را فراموش کرده است، نمی‌باید آن را برای او باقی گذاشت) و دومی مسأله‌ای هرمنوتیکی است (چرا او، پس از اخذ تصمیم در مورد باقی‌گذاشتن تلمبه، نتوانست از سروته‌کردن آن صرف‌نظر کند.)

همان طور که بعداً معلوم می‌شود، این پرسش‌های گوناگون بیشتر واجد درخششی صوری‌اند تا اهمیتی عملی. حضور علل غایی نامعین و بی‌ربط، جهان مرسیه‌ـ‌کامیه راه تیره و تلخ کرده است، و به نظر می‌رسد که گزیده‌گویی انعطاف‌ناپذیر آنان، خود گواهی بر همین امر است. آنان با رخدادی ازلی (archetypal)، یا شاید نشانه‌ای غیبی، یا علتی غایی، رودرروی‌اند: ولی کدام یک، معلوم نیست. با این حال، آگاهی از حوادث بعدی، یک نکته را روشن می‌سازد: تکه‌پاره‌شدن دوچرخه‌ی آنان نقطه‌شروع تجزیه و زوال وحدت تنگاتنگ و اولیه‌ی آن دوست. در ثلث آخر رمان، آن دو رفته‌رفته به آشنایانی معمولی بدل می‌شوند، همانند آن دو چرخی که قبلاً اجزای پیکری واحد بودند، ولی اکنون آزاد اند تا راه خود را در پیش گیرند. این جدایی، خودخواسته نیست، بلکه صرفاً حادثه‌ای است که رخ می‌دهد ـ چیزی شبیه به اضمحلال شکل خاصی از تقارن تصادفی سیارات: به راستی که این دو تن «شبه‌زوج»اند.

برای نام‌ناپذیر نه عصایی در کار است، نه ارشمیدسی، نه مسأله‌ای از مرتبه‌ی مسائل مالون یا از مرتبه‌ی مسائل مرسیه‌ـ‌کامیه؛ و دلیل اصلی این امر نیز عدم حضور هر گونه جسم یا بدنی است که بتوان به طریقی آن را تصدیق کرد. در این رمان نه ذکری از دوچرخه به میان می‌آید و نه درباره‌ی آن تأمل می‌شود، هیچ تلمیح یا اشاره‌ای به دوچرخه نیز در سراسر رمان مشهود نیست، رمانی که از این جهت، و از بسیاری جهات دیگر، از آثار قبلی بکت متمایز است. این امر به هیچ وجه غیرمنتظره نیست؛ زیرا نام‌ناپذیر به واقع مرحله‌ی نهایی یک تریلوژی است که فرآیند دکارتی را در جهت عکس دنبال می‌کند، کار با یک من هستم جسمانی آغاز می‌شود و با یک می‌اندیشم برهنه و تجریدی پایان می‌پذیرد. این تنزل یا کاهش با سفر (مولُوی) و تکه‌پاره‌شدن سانتور دکارتی شروع می‌شود؛ مرحله‌ی میانی آن (مالون می‌میرد) سکونی است تحت سیطره‌ی مغزی تسکین‌ناپذیر؛ و مرحله‌ی سوم که سکون وحرکت، هیچ یک، ماهیت آن را مشخص نمی‌سازد، نه از ماده تبعیت می‌کند و نه از ذهن، زیرا به هیچ یک از این دو اصل تن نمی‌سپارد، و به گونه‌ای بی‌هدف و پایان‌ناپذیر خود را وقفِ صمیمیتی گیج‌کننده می‌سازد، صمیمیتی میان گفتار و عدم.

البته این بدان معنا نیست که نام‌ناپذیر به صریح‌ترین شکل با مسائلی بنیانی آن فیلسوف قرن هفدهم، به ویژه مسائل مربوط به اجسام متحرک، روبه‌رو نمی‌شود. به خلاف انتظار، نخستین جسم متحرک خود مالون است که «با نظمی ساعت‌وار، همواره در همان فاصله، با همان سرعت، در همان جهت، و با همان وضع» پیدا و ناپیدا می‌شود. او ظاهراً نشسته است و بی‌هیچ صدایی «روی چرخ» حرکت می‌کند؛ در واقع همه‌ی شواهد حاکی از آن است که او سراسر بر دوچرخه‌ای جوهری و با حرکتی جوهری از خلال این فضای ایده‌آل عبور می‌کند. این از کیهان‌شناسی جهان نام‌ناپذیر. در مرحله‌ی بعدی با ماهود (Mahood) نامی روبه‌رو می‌شویم، آن هم تحت دو جنبه: ماهود متحرک، و ماهود ساکن. ماهود متحرک، با یک پای بریده و سوار بر چوب‌های زیر بغل، نوعی مارپیچ همگرا را طی می‌کند؛ ماهود ساکن، ساکنِ یک خمره است. تحت هر دو جنبه، او در واقع دکارتی است نفرین‌شده. ماهودِ ساکنِ خمره، مسأله‌ی می‌اندیشم را به اندازه‌ی کافی پی می‌گیرد و در نتیجه فکر طلب اثبات برای وجود خودش نهایتاً به ذهنش خطور می‌کند (چطور با گشودن چشم به جهان درون همه چیز ساده و روشن می‌شود، البته فقط پس از گشودن چشم به جهان برون، به قصد بهره‌وری از مقایسه.») او با ادامه‌ی بهره‌برداری از «نعمت تشخیص آن‌چه ساده و روشن است،» سرانجام مکثی می‌کند «تا به تمایزی قائل شود»:

آن خمره به واقع همان‌جا که آنان می‌گویند، مستقر است، خوب، فکر انکار آن نیز به ذهن خطور نمی‌کند، هر چه باشد وجودش به من ربطی ندارد، هرچند که حضورش در چنین مکانی، که در مورد واقعیت آن نیز قصد موشکافی ندارم، برایم چندان باورکردنی نیست. نه، من صرفاً در بودن خودم در آن شک می‌کنم. برپاکردن معبد همواره آسان‌تر از پرکردن آن با حضور الاهی است... این است نتیجه‌ی قائل‌شدن به تمایزات.

روشن است که خمره همان تصویر هندسی جسم انسانی از دیدگاه عقل نظام‌ساز است. تا آن‌جا که به مرد یک‌پا و چوب‌های زیر بغلش مربوط می‌شود، باید گفت که ماهود متحرک با ادامه‌ی حرکت در مسیر مارپیچ همگرا (یعنی نخستین منحنی تصحیح‌شده توسط دکارت)، حرکت ایده‌آل و آزاردهنده‌ی خویش را به تفکر ایده‌آل و حیرت‌زده‌ی ماهود ساکن اضافه می‌کند، تا از این طریق جهانی کوچک و کامل ایجاد شود که دو اصل دکارتی حرکت و تفکر بر آن حاکم است. جهش‌ها، درجه‌ها، چرخش‌ها و سقوط‌های او چنان از آرمان کهن تلفیق انسان و دوچرخه به دور است که چنین امکانی دیگر حتی به ذهنش هم خطور نمی‌کند، و با این حال، حرکات او چیزی نیست مگر تقلیدی عمدی از عملکرد ماشینی وسواسی در محدوده‌ی معایب و کمبودهای جسم بشری. مولُوی نیز از مسیری مارپیچ و «به یاری نوعی ناوبری ناقص» به پیش می‌رفت و زمانی که به جنگل رسید بر آن شد تا با طرحی زیرکانه بر توهمی که مسافران گم‌شده را وامی‌دارد تا بی‌اختیار در دایره‌ای به دور خویش بچرخند، غلبه کند: «پس از هر سه یا چهار جهش، مسیرم را عوض می‌کردم، این کار به من اجازه می‌داد تا محیط یک دایره، یا دست‌کم یک چندضلعی بزرگ را طی کنم ـ هر چه باشد در این جهان نباید انتظار کمال را داشت ـ و امیدوار باشم که در خطی مستقیم به پیش می‌روم.» مولُوی بر مبنای هندسه‌ی مسطحه عمل می‌کند؛ اما مارپیچِ ماهود متحرک بر سطحی کروی مستقر است، و نتیجتاً، اگر از نقطه‌ای معین شروع شود، حدّ نهایی گسترش آن دایره‌ای است برابر با دایره‌ی عظیمه‌ی همین کره، و پس از آن ضرورتاً تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌شود. ما هنگامی که با حکایت او آشنا می‌شویم که مسیر چرخش وی به سمت دایره‌ای بس کوچک میل می‌کند، پس از چند چرخش دیگر او به نقطه‌ای خواهد رسید که به دلیل نبود جا، ناچار خواهد شد مسیر حرکت خویش را معکوس سازد. در همین نقطه‌ی مرکزی مارپیچ همگرا است که ما در نهایت تعجب با اعضای خانواده‌ی او روبه‌رو می‌شویم که همگی مراقب اویند، تشویقش می‌کنند («یاللّه پسر، ول‌اش نکن، این آخرین زمستان تو است.») سرودهای مذهبی می‌خوانند و محاسن دوران کودکی او را به یاد می‌آورند.

مع‌هذا در این صفحات پایانی از آن عزم و اراده‌ای که به حرکت مولُوی به سوی مادرش جان می‌بخشید، هیچ نشانی دیده نمی‌شود، عزمی که هویت و سرشت انسانی‌اش، به‌رغم غوطه‌خوردن در گل‌ولای، هنوز هم قابل تشخیص بود. دیگر نشانی از آن انرژی خستگی‌ناپذیر اول شخص مفرد در زبان روایت مشهود نیست. سیروسلوک ماهود، که خود معجونی است از تجربه‌ی شخصی نام‌ناپذیر و گزارشی مبهم درباره‌ی ماهود، هیچ پیوندی با شوروشوق  همدلانه‌ی (empathic) نام‌ناپذیر ندارد. تلاش نام‌ناپذیر برای به‌یادآوردن افکار و احساسات خودش (یا ماهود) بی‌فایده است، در نهایت او فقط می‌تواند شرحی از جزئیات فنی حرکت مارپیچی به دست دهد. «یگانه مشکل من این بود که چگونه می‌توانم، با توجه به این‌که کار دیگری از من ساخته نبود، با تمام قوای روبه‌زوال خویش، به حرکتی ادامه دهم که از قبل به من انتقال یافته بود.» نابودی کامل خانواده‌اش به وسیله‌ی سمّ، موجب توقف او نمی‌شود. او همچنان مسیر مارپیچی‌اش را طی می‌کند، «پس‌مانده‌های تشخیص‌ناپذیر خانواده‌ام را زیر پا لگدکوب می‌کردم، سری این‌جا، شکمی آن‌جا، بسته به موردش، و نوک چوب‌های زیر بغلم، به هنگام آمدن و رفتن، هر دو، در آن‌ها فرومی‌رفت.»

اکنون مدت‌ها است که دوچرخه ناپدید و سانتور تکه‌پاره شده است؛ از شوروشعفِ حرکت دوچرخه‌سوار در آن روزهایی که او هنوز سَرور اشیاء متحرک بود، هیچ نشانی نمانده است، مگر عادت محوناشدنی تداوم و پشتکارِ ماشین‌وار.  در این آخرین مرحله‌ی رؤیای انسان دکارتی، اطمینان با وقارِ می‌اندیشم خداگونه نیز تجزیه گشته و جای خود را به پرگویی ملال‌آوری بخشیده است که هنوز آثار و علایم محو منطقی‌بودن را حفظ کرده است، هرچند به نظر می‌رسد که موجوداتی دیگر این پرگویی را به او القاء می‌کنند. وضعیت او به نحو غریبی یادآور وضع همان طوطی‌ای است که دوست مالون کوشیده بود این عبارت را به او یاد دهد: Nihil in intellectu quod non prius in sensu، آموزه‌ای که قرار بود طوطی به محض گشودن منقارش، تقلیدی مضحک از آن ارائه دهد. البته آموزش طوطی هرگز از حد Nihil in intellectu و سپس قارقاری چند فراتر نرفت. تریلوژی بکت به نحوی عمیق‌تر از سلف ارجمندش، بُوار و پکوشه [Bouvard et Pecuchet اثر فلوبر]، میراث عصر روشنگری را مورد ارزیابی قرار می‌دهد، و جوهر و عصاره‌ی دستاورد سه قرن را برهنه و آشکار می‌کند، سه قرنی که طی آن‌ها فرآیندها و برنامه‌های جاه‌طلبانه‌ای که دکارت نماد و نیای آن‌ها بود (یا شاید او نیز چون نام‌ناپذیر صرفاً نامی بود بر زبان اعضای کمیسیون روح دوران) سرانجام هدف انسان‌زدایی از انسان را تحقق بخشیدند. روشن است که چرا گودو نمی‌آید. سانتور دکارتی رؤیایی قرن هفدهمی بود، رؤیای مهلکِ رسیدنِ به مرتبه‌ی خدا در حرکت، معرفت و وجود. در قرن بیستم از او و ماشین‌هایش خبری نیست، اکنون چیزی جز عزمی درمانده و مأیوس باقی نمانده است: «نمی‌دانم، هرگز نخواهم دانست، در سکوت هیچ کس نمی‌داند، باید ادامه دهی، نمی‌توانم ادامه دهم، ادامه خواهم داد.»

پایان

[1] "The Cartesian Centaur" by Hugh Kenner. From: Samuel Beckett: A Critical Study.

سانتورها از جمله موجودات افسانه‌ای اسطوره‌های یونان باستان اند که از کمر به بالا انسان و از کمر به پایین اسب اند. آنان آدمیانی ذی‌شعور اند، برخوردار از قدرت و سرعت اسبان تیزرو. به خلاف سانتورها که معرف وحدت کمال جسمی و روحی اند، ما آدمیان عقل و هوش خود را به قیمت ضعف نیروی جسمانی به دست آورده‌ایم. در قیاس با سایر مخلوقات طبیعت، آدمیان دوپا به راستی موجوداتی ضعیف و مضحک اند، به ویژه هنگام راه‌رفتن یا دویدن. دکارت که به مسأله‌ی وحدت جسم و روح علاقه‌ی فراوان داشت حیوانات را ماشین‌های طبیعی می‌دانست که فاقد ذهن و روح اند. او که خود یکی از پیشگامان هندسه و مکانیک مدرن بود به اهمیت ماشین‌های ساده و نقش آن‌ها در ایجاد تعادل و قدرت وقوف کامل داشت. دوچرخه همچون بسیاری از ماشین‌های ساخت دست بشر، مجموعه‌ای از ماشین‌های ساده است. هنگامی که آدمی بر دوچرخه سوار می‌شود، کمال جسمی و مکانیکی با کمال عقلی پیوند می‌یابد و حاصل کار موجودی هوشمند، سریع و پرقدرت است که از بسیاری جهات به سانتورهای اسطوره‌ای شباهت دارد ـ هرچند که اکنون به عوض افسانه و خیال، سروکار ما با فلسفه و علم عقل‌گرا است که هر روزه سانتورهای دکارتی کامل‌تر و پیچیده‌تری خلق می‌کند. م.

[2]. عبارتی لاتینی به معنای: و این به‌راستی همان وجود جسمانی است.

[3]. عبارتی لاتینی به معنای: عقل سالم در بدن سالم.

[4]. عبارتی لاتینی به معنای: نشسته و پیش‌رونده.

[5]. عبارتی لاتینی به معنای: و شما همچون خدا خواهید شد.

[6]. برای راحتی خیال خوانندگان شکاک باید متذکر شوم که من خود توسط آقای بکت از وجود چنین شخصی مطلع شدم. هـ. ک.

[7]. آقای بکت به یاد می‌آورد که در کودکی چنین دوچرخه‌ای را در دوبلین دیده است. ه.ک.

[8]. عبارتی لاتینی به معنای: بالضروره.